Sobre o Latim Medieval

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Tempo de leitura: 43 minutos. 

Apresentamos o Prefácio e a Introdução do livro Aprenda o latim medieval: manual para um grande começo de Monique Goullet e Michel Parisse, Editora da Unicamp, 2019. 

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Marcelo Santiago Berriel

Quando, em 2012, a professora Monique Goullet ministrou uma oficina de latim medieval organizada pelo Núcleo de Estudos sobre Narrativas e Medievalismos (Linhas) e realizada nas dependências do campus de Nova Iguaçu da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, estudantes e pesquisadores brasileiros tiveram a oportunidade de conhecer, na prática, o método cuidadoso e prático do Apprendre le Latin Médiéval - Manuel pour grands commençants, obra de inestimável contribuição aos estudos medievais de autoria da professora em questão e de Michel Parisse. Os autores do manual dispensam apresentações, suas publicações e pesquisas os notabilizam há décadas. Cabe-nos aqui apenas ressaltar a importância da edição desta obra que chega ao público lusófono.

Publicado em 1996 (e sempre reeditado desde então), o manual ganha agora sua versão em língua portuguesa. Versão que não se caracteriza apenas por ser uma importante ferramenta para estudantes e pesquisadores, mas também por ser produto de um volumoso trabalho em equipe envolvendo pesquisadores de três países. Ao lado dos pesquisadores brasileiros do Linhas, trabalharam zelosamente os pesquisadores do Centro de Estudos Clássicos, da Universidade de Lisboa, além, obviamente, do acompanhamento sempre atento de Monique Goullet.

Desde que o projeto para esta tradução foi iniciado, os professores do Linhas conseguiram construir acordos profícuos com os colegas portugueses, o que resultou em uma edição ímpar, sobretudo considerando que a contribuição destes proporcionou que a obra ganhasse uma de suas características mais dignas de nota: os Exercises Pratiques de Traduction do original em francês foram completamente adaptados com fontes concernentes à história medieval portuguesa, presenteando o leitor lusófono com uma selecta planejada e direcionada às suas características específicas (tendo em vista que a maioria dos medievalistas de língua portuguesa pesquisa temas ligados ao medievo português). O leitor tem em mãos, portanto, mais do que uma boa tradução de um importante manual de latim medieval, o fruto de um trabalho coletivo internacional concebido para auxiliar nas pesquisas dos interessados nas lições aqui contidas.

PREFÁCIO À EDIÇÃO FRANCESA

Monique Goullet e Michel Parisse

Nosso método de aprendizagem do latim medieval resulta da seguinte constatação atualmente, não há, no mercado, nenhum manual simples e acessível a um público mais vasto, capaz de oferecer a um estudante não especia1izado em latim a possibilidade de dominar, em um ano, os rudimentos dessa língua. Ora, se quisermos chegar à leitura eficaz dos textos, devemos reconhecer que a aprendizagem linguística possui um estatuto de disciplina autônoma. Permita-nos que citemos aqui, Strecker:

Todas as disciplinas [...] que devem utilizar incessantemente as fontes medievais conduziram no seu seguimento ao estudo da língua médio-latina. Mas essas disciplinas subordinaram esse estudo à sua própria atividade; elas lhe subestimaram as dificuldades, de tal maneira que surgiu a ideia de que a filologia da Idade Média era um domínio aberto a todos e no qual todos poderiam brilhar. E, no entanto, nunca será demais insistir no fato de que o latim medieval não é uma ciência auxiliar, mas sim uma disciplina independente e que deve ser estudada do mesmo modo que os outros ramos do conhecimento [1].

A priori, pode parecer estranha a pretensão de aprender o latim medieval, na sua especificidade, sem antes começar pela aprendizagem do latim clássico. Evidentemente, não é nem o mais lógico nem o mais fácil, uma vez que os próprios autores medievais eram formados na escola do latim clássico. Desejando atender às necessidades de um público não especializado, que precisa aceder, rapidamente, às fontes medievais, optamos assim por expor, em cada lição, em primeiro lugar os elementos básicos do latim clássico, que constitui a base do latim medieval, e, em seguida, as modificações linguísticas ocorridas durante a Idade Média, Se, por um lado, para facilitar a tarefa aos estudantes que já se beneficiaram de alguma iniciação no latim durante o percurso de seus estudos, nós, na maior parte do tempo, conservamos os paradigmas [2] do latim clássico, por outro, selecionamos os exemplos e os exercícios em textos medievais [3], porque é sobretudo na esfera lexicográfica e conceitual que se revela como a língua medieval difere da língua clássica, pelo menos, até século XIII.

Esta obra é fruto de uma experiência pedagógica realizada Entre os anos de 1993-1995, dirigida aos estudantes de licenciatura que, desejando empreender um mestrado e um doutorado em história medieval, não tinham, durante o ensino médio, estudado latim. Os manuais de iniciação ao latim clássico, aliás excelentes quanto ao resto, porém concebidos para estudantes de letras ou de línguas, revelaram-se inadequados em função dos seus objetivos, dos seus métodos e do tempo de aprendizagem requerido.

Na realidade, o ensino de latim não pode ocupar um lugar excessivo no emprego do tempo de um estudante de história. O horário ideal seria duas horas semanais: uma voltada à explicação da lição, à repetição das declinações e das conjugações, à análise das formas, e outra dedicada ao contato com os textos. Os primeiros estudantes que utilizaram este manual tiveram apenas uma hora semanal de curso. Eles admitiram que lhes seriam necessárias, em geral, mais de duas horas de trabalho pessoal e, para alguns, até mesmo quatro horas semanais para que conseguissem assimilar adequadamente o programa. Um número razoável deles já tinha frequentado cursos de latim clássico, durante o ensino médio, mas reconhecia que não havia absorvido um conhecimento suficiente. A perspectiva de um latim “mais fácil” parecia-lhes atraente. Após um ano, eles tinham aprendido acerca do latim e não o latim. Assim, sabiam o bastante para não mais temer abordar textos nessa língua, Caso se disponha apenas de uma hora de curso por semana, convém que o estudante estude sozinho a lição e prepare os exercícios de aplicação, para que a aula possa ser dedicada a resolver as dificuldades de compreensão e a dar explicações complementares. No fim de cada lição, encontra-se uma lista com uma dezena de palavras para a memorização. Trata-se, evidentemente, do mínimo necessário para que se estabeleça o hábito do estudo. Na verdade, os progressos serão tanto mais rápidos quanto mais depressa o estudante retiver o conjunto do vocabulário das lições, que pertence, em sua quase totalidade, ao léxico básico do latim medieval.

Este manual não é autossuficiente, embora dê indicações sobre a morfologia e a sintaxe, sobre a etimologia dos vocábulos e o seu léxico. A utilização sistemática e regular de um dicionário e de uma gramática de latim clássico é obrigatória, porque não existe uma gramática usual [4] nem um dicionário completo de latim medieval. A aquisição desses instrumentos é indispensável, uma vez que, no presente método, nem tudo é objeto de uma explicação sistematizada e detalhada. O acesso à tradução precisa e correta exigirá longos anos de treinamento, e sai do âmbito destes rudimentos.

Agradecemos, inicialmente, aos estudantes das universidades de Paris I e de Nancy II que serviram como cobaias. Eles aceitaram fazer preciosas observações, dar-nos suas impressões e também nos encorajaram. Destacamos, igualmente, o acolhimento dado à nossa iniciativa por parte de numerosos colegas aos quais somos gratos.

Notas:

[1] K. Strecker. Introduction à l'étude du latin médiéval. Paris, Presses Universitaires de France, 1946, p. 10.

[2] Chamamos de paradigma um modelo de declinação ou de conjugação.

[3] Para evitar que se alongue nossa apresentação, não daremos as referências das frases isoladas utilizadas nos exemplos ou nos exercícios. O caráter edificante de muitos de nossos exemplos e de nossos exercícios explica-se, precisamente, pela nossa vontade de os retirar, diretamente, das fontes medievais, no seio das quais os textos com objetivos religiosos ou morais estão sobrerrepresentados.

[4] Assinalamos, no entanto, a publicação da gramática de Peter Stotz. Cf. P. Stotz. Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters. Munich, Beck, 1996, 5 volumes, especificamente o volume 3, Lautlehre (Fonética), e o volume 4, Formenlehre, syntax und stilistik (Morfologia, sintaxe e estilística), 1998.

INTRODUÇÃO

1 - O LATIM MEDIEVAL

A história do latim medieval estende-se do século V ao século XV. Em mil anos, essa língua conheceu uma lenta evolução e passou por tantas transformações quanto tinha passado durante os oito séculos que compreendem o período chamado de Antiguidade clássica e, após, a Antiguidade tardia (do século III a.C., data dos primeiros testemunhos literários, ao século V d.C.). Assimilando, abusivamente, o latim clássico ao de Cícero, esquecemos que a língua de Plauto (século III a.C.) era bem diferente da de Plínio (século I d.C.) e que, por razões cronológicas e estéticas, ambos se distinguiam da língua de Cícero (século I a.C.) ou do seu contemporâneo Lucrécio, embora o latim de Cícero e o latim de Lucrécio fossem diferentes entre si. Desde o fim do Império Romano, numerosas transformações já tinham ocorrido no que, às vezes, ainda chamamos de baixo-latim. Além disso, depois do século XV, o latim permaneceu vivo e, da literatura do Renascimento até o século XVIII, há um número considerável de poemas e de peças de teatro escritas em latim. Enfim, o vigor desse neolatim foi tal que, até o início do século XX, era em latim que se apresentavam as teses complementares [*] ao doutorado de Estado. Assim, percebemos que a Idade Média é apenas uma etapa na longa história da língua latina.

Portanto, não é pertinente opor o latim medieval ao clássico e apresentar o primeiro como uma degradação do segundo. Antes de mais nada, as singularidades adquiridas pelo latim ao longo dos séculos não seriam capazes de esconder sua continuidade filológica, uma vez que, entre os diferentes estados do latim, há uma lenta diferenciação e não oposições capazes de realizar uma ruptura. A compreensão do latim medieval impõe que se considerem as contribuições do latim cristão do período chamado de Antiguidade tardia, no curso do qual se constitui um verdadeiro idioma específico ao universo do cristianismo, do qual ele assume novos conceitos. Assim, o latim medieval é formado mais por enriquecimentos sucessivos do que por rupturas. Além disso, foi o latim clássico que serviu de modelo e de ideal aos "instrutores" de Carlos Magno, aos quais devemos o reaparecimento de algumas obras latinas redigidas durante o período que chamamos de Renascimento Carolíngio, e que inaugura vários séculos de uma vivaz literatura latina. Em uma certa medida, então, a leitura do latim medieval não é extremamente diferente da do latim clássico, ainda mais porque os textos propostos ao historiador raramente são anteriores ao século IX.

Em compensação, também não seria justo negar a característica errônea, surpreendente e, mesmo, anômala de alguns textos merovíngios, que foram qualificados por alguns como "latim de cozinha", e que se explica, ao mesmo tempo, pelo declínio da cultura, que prejudicou a transmissão da tradição latina, e pela influência da língua falada [1]. Tal estado de degradação tornara necessário o esforço de normatização do Renascimento Carolíngio. Segundo a mesma ordem de ideias, o latim medieval, que somente era falado em circunstâncias muito particulares [2], jamais constituiu uma língua materna e, sobretudo a partir do século XIII, era frequentemente apenas a transcrição de um pensamento cuja expressão natural teria sido em uma língua vernacular, como, por exemplo, o francês, o italiano ou o alemão. O latim medieval deixou de ser uma língua materna para se transformar, segundo a fórmula de um linguista, na "língua pátria da república dos letrados", ou seja, um idioma supranacional, utilizado por toda a Europa exclusivamente como língua culta, literária, técnica, administrativa ou jurídica. Se apresenta a mesma correção que o latim clássico, ele o deve mais aos tratados dos gramáticos e aos seus exercícios de imitação do que ao seu próprio curso natural. Diante dessa trama linguística comum, é necessário que nos esforcemos também para nos familiarizar com as particularidades de cada época, com os gêneros literários e com os autores, sobretudo no plano do léxico, cuja compreensão está ligada à dos realia e dos conceitos do universo medieval.

Há, no entanto, uma outra coisa. Contrariamente aos textos antigos, os textos medievais podem ser lidos, diretamente, em manuscritos cuja redação é contemporânea (ou quase) da sua elaboração. Ler e compreender o latim medieval é também percorrer, diretamente, as cartas, os sermões, as preces, as crônicas, resolvendo, corretamente, as abreviaturas, decifrando, convenientemente, a grafia. Isso explica algumas particularidades deste livro, cuja pretensão é a de ser um manual de aprendizagem para uso daqueles que vão confrontar-se não apenas com as edições, mas também com as fontes originais, frequentar os arquivos, ler os manuscritos medievais.

[*] As teses complementares ao doutorado de Estado eram teses curtas, escritas em latim, cujo tema deveria ser diferente do tema da tese de doutorado de Estado, mas que eram obrigatórias para a obtenção do título. (N. da T.)

Referências bibliográficas

BLAISE, A. Manuel du latin chrétien. Strasbourg, Le Latin Chrétien, 1955. 

BODSON, A.; DUBUISSON, M. & FAMERIE, E. Méthode de langue latine pour grands commençants et étudiants. Paris, Nathan, 1989 (latim clássico).

BOUET, P.; CONSO, D. & KERLOUEGAN, F. Initiation au système de la langue lati- ne. Du latin classique aux langues romanes. Paris, Nathan, 1975 (A abordagem sincrônica foi completada por um estudo diacrônico que considera o sistema do latim literário clássico, o do latim chamado vulgar e o do latim falado da alta Idade Média).

COLLINS, J. F. A primer of ecclesiastical latin. Washington D.C., CUA Press, 1985. 

DÉLÉANI, S. & VERMANDER, J.-M. Initiation à la langue latine et à son système. Vol. I: Manuel pour grands débutants. Paris, Sedes, 1975 (latim clássico). 

MAROUZEAU, J. La traduction du latin: Conseils pratiques. 5. ed. Paris, Belle-Lettres, 1969.

NORBERG, D. Manuel pratique de latin médiéval. Paris, Picard, 1968 (Contém um breve histórico do latim medieval e uma antologia de textos que, em sua maioria, são literários).

QUEDNAU, L. R. O acento do latim ao português arcaico. Tese de doutorado. Porto Alegre, Faculdade de Letras, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2000.

SIDWELL, K. Reading medieval latin. Cambridge, Cambridge University Press, 1995 (Antologia de textos apresentados e comentados).

STOCK, L. Gramática de latim. Lisboa, Editorial Presença, 2000.

STOTZ, P. Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters. Munich, Beck, 1996, 5 volumes.

STRECKER, K. Introduction à l'étude du latin médiéval (Traduzido do alemão por p van de Woestijne). 6. ed. 1971. Paris, Presses Universitaires de France, 1946, revisão de R. B. Palmer, Introduction to medieval Latin, 1957.

2 - A PRONÚNCIA DO LATIM

a) A pronúncia "restaurada" do latim clássico breves,

Embora seja possível reconstituir, facilmente, a pronúncia do latim nas diversas épocas nas quais foi falado, seria muito difícil colocá-la em prática, essencialmente por duas razões: em primeiro lugar, o latim clássico compreendia, além de sons desconhecidos do português, uma sucessão de sílabas longas e e uma acentuação estranha ao caráter da nossa língua [*]; por outro lado, a pronúncia do latim evoluiu, ao longo do tempo, e também se diferenciou bastante em cada região, influenciada, em diversos níveis, pelas falas regionais [3]. Então, se foi estabelecida uma convenção, há alguns anos, sobre uma pronúncia dita restaurada do latim clássico, a qual sabemos, aliás, que é muito aproximativa, por outro lado, não há uma "vulgata" para o latim medieval e não é possível tê-la. 

Por isso, por uma preocupação essencialmente prática de uniformização, propomo-nos adotar a pronunciação restaurada, por mais artificial e convencional que seja, corrigida à luz das principais modificações fonéticas ocorridas ao longo do tempo.

[*] Os autores referem-se naturalmente à língua francesa. O português conserva sem grandes alterações a acentuação latina. (N. da T.)

Todas as letras são pronunciadas e sempre da mesma forma: deus = dêuss, haud = háud (com aspiração) etc. Na pronúncia restaurada, não há nasalização, isto é, mentem é pronunciado <menntemm>, o que, certamente, não se conforma com a realidade histórica: as consoantes finais nasalizam, provavelmente, a vogal, mesmo na época clássica.

O s antes de consoante (sc, sch, sp, st) é sempre pronunciado separadamente, como, por exemplo, sceptrum = s-ceptrum; schola = s-chola; spiritus = s-piritus; studium = s-tudium [*].

b) Principais modificações da pronúncia do latim medieval em relação ao latim clássico

No latim clássico, ae e oe eram ditongados. No entanto, no latim medieval, eles foram monotongados em e, o que é confirmado pela grafia dos manuscritos, nos quais, por exemplo, cenobium é a grafia habitual da palavra coenobium, e ecclesie é a grafia ordinária da forma ecclesiae (encontramos, além disso, frequentemente, œcclesie). É conveniente ler e tanto para ae quanto para oe. Nos manuscritos, a terminação -ae do latim clássico pode então ser expressa por -ae, -e, ou ainda por um e cedilhado, que são grafias diferentes de um mesmo fonema.

A letra y era estrangeira ao alfabeto latino, como indica o seu nome em francês (= i grego) [**]. Transcrição do upsilon grego, lia-se, primitivamente, o y como o ü francês em um certo número de palavras oriundas do grego: presbyter pronunciava-se presbüter no latim clássico. No latim medieval, ele substituía, frequentemente, o i (lacryma é uma grafia medieval de lacrima) e sempre era pronunciado como i, mesmo no caso das palavras com origem grega: presbyter pronunciava-se presbiter.

No latim clássico, -c sempre era pronunciado como -k, mesmo antes de -e ou -i. No latim medieval, havia assibilação, o que significa que -ci pronunciava-se -si e que -ce pronunciava-se -se. Contudo, a presença, no interior de um mesmo modelo de declinação, de formas não assibiladas deve ter exercido uma influência: assim, amicis pôde continuar a ser pronunciado amikis, sob a influência da forma amicus, que se pronunciava amikus. No latim clássico, a pronunciação de -tia era claramente diferente da de -cia. No latim medieval, como comprova a grafia dos manuscritos, a pronúncia de -ti + vogal passou a ser idêntica à de -ci + vogal. Assim, encontraremos, indiferentemente, patientia, patiencia, paciencia. 

[*] Informação extraída do livro de Stock, 2000, p. 9. (N. da T.)

[**] Em francês, a letra y chama-se i grec, isto é, "i grego". (N. da T.)

O latim medieval, como o latim clássico, ignorava j e v. Em português, usamos j e v para transcrever i e u em uma situação de semiconsoante, ou seja, na posição inicial ou intervocálica, como, por exemplo, em iam (= jam), Troia (= Troja), uos (= vos), triuium (= trivium). Contudo, alguns escribas usavam as letras v e j. Encontramos tanto uuillelmus quanto vvillelmus, que os editores transcreveram Willelmus. O problema da transcrição dessas duas letras é muito debatido pelos especialistas em edição de textos medievais. É conveniente pronunciar j como i, e v como u.

Algumas palavras do latim clássico, que se aprenderão com o uso, viram sua pronúncia e sua ortografia modificarem-se durante a Idade Média. Por exemplo, mihi (forma do pronome pessoal da 1ª pessoa do singular) transformou-se em michi, e nihil (= nada) transformou-se em nichil.

A letra -h pode juntar-se a -c, -t ou -p (charitas = caritas, caridade) ou, ao contrário, cair após essas mesmas letras (spera = sphera, esfera). Ela também pode juntar-se ou cair quando em posição inicial (ortus = hortus, jardim; hac = ac, e). Encontramos -t por -d e vice-versa (set = sed, mas). Um -p chamado epentético foi, frequentemente, introduzido entre -m e -n para evitar a assimilação desses dois sons (columpna = columna, coluna).

Expomos, enfim, de forma sucinta, a questão do acento e da quantidade silábica. No latim clássico, o acento da palavra era de altura (ou seja, melódico), uma vez que a sílaba acentuada era pronunciada em um tom mais elevado. Assim, afeta sempre a primeira sílaba de uma palavra dissílaba e, se ela for longa, a penúltima sílaba de uma palavra de três ou mais sílabas. Se a penúltima for breve, a antepenúltima sílaba receberá o acento. Os monossílabos são também acentuados, à exceção de certas palavras (preposições, conjunções):

quod, clérus, tabernáculum (-cu breve); testaméntum (-men longo)

A quantidade (= a duração) das vogais é dada pelo dicionário, porém poderemos reter elementos simples de prosódia: uma vogal seguida de uma outra vogal é sempre breve; uma sílaba é longa se contiver uma vogal longa por natureza, um ditongo ou uma vogal breve em posição fechada, ou seja, seguida de duas consoantes.

No latim medieval, deixamos de diferenciar as sílabas breves e as longas. Além disso, o acento mudou de natureza sem mudar de lugar. Ele se transformou em um acento de intensidade, ou seja, a sílaba sobre a qual foi colocado é pronunciada com mais força. Essa evolução explica a passagem do latim clássico ao medieval e, em seguida, ao português, cuja tendência foi a da manutenção do acento na mesma sílaba em que se encontrava no latim medieval [*], de uma palavra como dóminus < dómnus < dom. Esses fenômenos complexos, cujos detalhes não aprofundaremos, são importantes para compreender a passagem do latim às línguas românicas, de um lado, e o sistema de versificação do latim clássico e do medieval, de outro.

Em conclusão, devemos reter que a nossa pronúncia do latim medieval será sempre muito aproximativa e, mesmo sem garantia de autenticidade histórica, contentar-nos-emos em ser coerentes.

[*] Para maiores informações sobre esse processo na língua portuguesa, cf. Quednau, 2000, p. 33 e ss. (N. da T.)

3 - A LEITURA DOS TEXTOS

a) Os textos editados

A maioria dos textos medievais editados é pontuada segundo as regras em vigor nos locais e nas datas de sua edição e não segundo a pontuação original do manuscrito. Além disso, os editores modernos distinguem os nomes próprios dos comuns, atribuindo-lhes uma letra inicial maiúscula. Os princípios da pontuação medieval eram diferentes dos nossos pelos símbolos usados e pela utilização que se fazia deles. Em todo caso, seria simplista declararmos, com base em alguns textos, que os escribas da Idade Média não sabiam pontuar ou que pontuavam segundo a sua imaginação.

A pontuação utilizada atualmente segue regras diferentes segundo os países, não tanto pela utilização do ponto final, que representa uma grande pausa forte, mas pelo uso do ponto e vírgula, dos dois-pontos e, sobretudo, da vírgula. Particularmente, certos editores repartem, com cuidado, o texto para isolar os elementos da oração, facilitando, assim, a sua compreensão. Já outros editores utilizam a vírgula com parcimônia. No caso do uso das letras iniciais em maiúscula, também existem divergências. O Comitê Internacional de Diplomática recomenda escrever com maiúscula Deus (Deus), Dominus (o Senhor), Virgo (a Virgem), bem como utilizá-la para os adjetivos derivados de nomes próprios (Parisiensis, parisiense; Cisterciensis, cisterciense). Há ainda os casos em que se utiliza a maiúscula para facilitar a leitura e a compreensão, designando, especialmente, os nomes de lugares e de pessoas que poderiam ser confundidos com nomes comuns (por exemplo, vicus, aldeia, é diferente de Vicus, Vic (-sur-Seille)) [*].

b) Os textos manuscritos

Notícia [**] de Marmoutier, A.D. Maine-et-Loire 40 H 1

Transcrição

Omnibus notum fieri volumus quod Gausfredus de Baraceio calumniabatur nobis monachis scilicet Maioris Monasterii apud Dalmariacum manentibus terram quandam quam Rainardus cognomento Choerius et uxor ejus nomine Maria de Rogeio nobis dederant pro animabus suis, propterea scilicet quod filiam eorum Richildem nomine duxerat conjugem. Postea vero propter Dei et beati Martini amorem atque nostrum concessit eam nobis in perpetuum coram Girardo de Doxeio, accipiens inde quasi pro caritate centum solidos a domno Ernaldo ipsius tunc obedientiae priore, Girardo eodem concedente et propter ipsam concessionem XX solidos recipiente. Cujus utriusque concessionis testes hi sunt: Jaguelinus, Mainardus de Praia, Drogo famulus, Hubertus Nigrum Dorsum, Rainardo de Cortice. Postea quoque in die Exaltationis sanctae Crucis perrexerunt simul ad castrum quod Matefelon dicitur supradictus prior et predictus Girardus. Ubi superius memoratus Gausfredus fecit uxorem quam Richildem nomine et filium suum ac filiam concedere quod ipse prius de terra superius memorata concesserat. Quorum utrique dedit ipse monachus III denarios, testibus his Jaguelino, Algerio de Dalmariaco, Rainaldo Beichart, Drogone famulo.

(Arquivos departamentais do Maine-et-Loire, 40 H 1.)

Tradução

Nós queremos que seja do conhecimento de todos o que Gausfredo de Baraceio nos reclamava, abusivamente, a nós, monges do Mosteiro de Marmoutier, instalados em Daumeray, ou seja, uma terra que Rainardo, apelidado de Quério, e sua mulher, chamada de Maria de Rogeio, nos haviam dado para a salvação de suas almas, uma vez que ele casou sua filha Richilde. Mas, em seguida, por amor a Deus, ao bem-aventurado Martinho e do nosso, ele a deu a nós, para sempre, na presença de Girardo de Doxeio, recebendo então, como agradecimento, 100 soldos de dom Ernaldo, então prior desta observância, com a anuência do mesmo Girardo, que recebeu 20 soldos em troca desta concessão. Dessa dupla concessão são testemunhas Jaguelino, Mainardo de Praia, o servidor Drogo, Huberto Costas Negras, Rainardo de Cortice. E, em seguida, também no dia da Exaltação da Santa Cruz, o citado prior e o mencionado Girardo dirigiram-se juntos ao castelo de Mateflon. Lá, o acima referido Gausfredo cedeu para sua mulher Richilde, para seu filho e para sua deu filha a parte que ele próprio concedera da terra acima referida. Esse monge três denários a cada um deles, diante das seguintes testemunhas: Jaguelino, Algerio de Dalmarico, Rainaldo Beichart, o servidor Drogone [4].

Vejamos algumas observações preliminares concernentes ao latim escrito por um escriba medieval:

As palavras são, frequentemente, abreviadas, e, às vezes, além das regras de abreviação - mais ou menos seguidas, mais ou menos idênticas segundo os períodos e as regiões -, o conhecimento do latim é indispensável para transcrever corretamente um texto. Através da comparação entre o original e a sua transcrição, descobre-se assim que omib com -s sobreposto deve ser lido omnibus, que o -m final de notum e o -us de volumus foram transcritos através de símbolos especiais do mesmo modo que o -us de Gausfredus, enquanto a associação do -q e do -d por contração traçada não deve ser lida como quid, mas como quod. A aprendizagem do latim medieval e a da paleografia são, então, igualmente exigidas.

- Aqueles que estão habituados a folhear dicionários de latim clássico nem sempre encontrarão as palavras decifradas. Isso se deve ao fato de que algumas são termos específicos da Idade Média ou nomes ou cognomes à pessoas, ao passo que outras foram submetidas a modificações fonética; ou sua ortografia é diferente. Lemos, assim, dommo como domino, -ti e -ci são confundidos etc. O editor moderno introduziu as letras maiúscula; para facilitar a compreensão de algumas palavras (nomes de pessoas ou palavras do vocabulário religioso, como, por exemplo, Crux), o que era raramente realizado pelo escriba medieval. A pontuação é igualmente diferente: o escriba pontuava seu texto em função das pausas realizadas no momento da leitura em voz alta, ao passo que o editor segue os imperativos semânticos e sintáticos da pontuação moderna. É necessário estar atento à pontuação medieval, a qual ajuda, frequentemente, na compreensão de um texto que não era destinado a uma leitura silenciosa.

- Enfim, o vocabulário torna-se um obstáculo caso não se conheçam as práticas e as instituições da Idade Média. Assim, as palavras prior e obediência só são compreendidas dentro do contexto monástico da época.

- As fontes históricas medievais são muito numerosas e torna-se necessário um certo número de precauções antes de lê-las e de analisá-las. Os escribas e os autores empregam um latim variado; um texto, como a ata da prática dos monges de Marmoutier, difere de um texto jurídico ou literário. É preciso prestar muita atenção à natureza dos documentos a estudar.

[*] Neste caso, trata-se de uma referência à comuna, que, segundo os padrões medievais, era, em níveis populacional, econômico e político, superior à vila. No exemplo citado, os auto- res referem-se a Vic-sur-Seille, que é uma comuna francesa localizada no departamento de Moselle, na Lorena. (N. da T.)

[**] Notícia é um pequeno texto descritivo e explicativo destinado a apresentar sumariamente um tema particular. (N. da T.)

4 - A TRADUÇÃO

a) Os instrumentos: Dicionários e gramáticas

Para a compreensão, a utilização de dicionários é, frequentemente, indispensável. Um dicionário de latim clássico é suficiente para resolver uma grande parte dos problemas. O dicionário de referência, na língua francesa continua a ser GAFFIOT, F. Dictionnaire illustré latin-français. 1re ed. Paris, Hachette, 1934; há ainda uma nova edição revista e ampliada sob a direção de FLOBERT, P. Le grand Gaffiot. Dictionnaire latin-français. Paris, Hachette, 2000. A edição de 1934 está, atualmente, disponível gratuitamente on-line no site <www.lexilogos.com>, assim como outros dicionários de latim (latim-francês, latim-inglês etc.).

Já para os casos que não são resolvidos com esse dicionário, existem dicionários específicos dedicados ao latim medieval. Neste livro, citamos apenas os mais comuns, excetuando os que estão em processo de elaboração e são, portanto, incompletos. Abaixo, indicamos uma relação de dicionários:

BLAISE, A. Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens. Turnhout, Brepols, 1954.

DU CANGE. Glossarium mediae et infimae latinitatis. 8 volumes. Paris, Institui Francie Typographi, 1850. [Pode ser consultado on-line no site <http:// ducange.enc.sorbonne.fr/>.] (Trata-se de uma obra muito antiga, cuja primeira edição data de 1678. Foi escrita totalmente em latim, recenseia o vocabulário específico da Idade Média e traz exemplos para documentar; ajuda na compreensão, embora não forneça traduções. É muito útil para o vocabulário concreto, particularmente do final da Idade Média.)

FERREIRA, A. G. Dicionário de latim-português. 4. ed. Porto, Porto Edi- tora, 2012.

NIERMEYER, J. F. Mediae latinitatis lexicon minus. Leyde, Brill, 2002. (Tradução em francês e inglês, às vezes comentada, de termos essencialmente técnicos. Obra muito útil para a diplomática.)

TORRINHA, F. Dicionário latino português. 1. ed. 1937. (3. ed. 1986). Porto, [s.e.], 1937. [esgotado.]

O estudante deverá, além disso, recorrer regularmente a uma gramática completa do latim clássico de sua escolha. Na língua francesa, damos, como exemplo, MORISSET, R.; GASON, J.; THOMAS, A. & BAUDIFFIER, E. Précis de grammaire des lettres latines. Paris, Magnard, 1977.

Para um aprofundamento e para a resolução de problemas pontuais, podemos consultar:

ERNOUT, A. & THOMAS, F. Syntaxe latine. Paris, Klincksieck, 1972. (Abordagem descritiva e não normativa. Dedica algum espaço ao latim tardio.) 

HOFMANN, J. B. Lateinische syntax und stylistik. 2. ed. Munich, a. Szantyr, 1965. (Obra publicada em alemão, muito erudita e também um pouco difícil para um iniciante, porém considera o latim medieval.)

FARIA, E. Gramática superior da língua latina. Rio de Janeiro, Livraria Acadêmica, 1958. (Biblioteca Brasileira de Filologia, 14.)

b) Técnica de tradução

Uma tradução realizada palavra por palavra gera uma compreensão apenas parcial do texto. Assim, é necessário que façamos uma adequação estilística de modo a torná-la clara e aprimorada, lembrando-nos, com frequência, da célebre máxima italiana traduttore traditore, isto é, traduzir é trair. Portanto, é necessário que nos empenhemos em trair o menos possível o texto latino [5].

Após termos ultrapassado a etapa da aprendizagem, tiraremos um grande proveito do livro BOURGAIN, P. & HUBERT, M-C. Le latin médiéval. Turnhout, Brepols, 2005.

Notas:

[1] Como afirmou D. Norberg, "O latim escrito da época merovíngia é um produto artificial, no qual se encontram, de forma confusa, as reminiscências da língua literária, as fórmulas fixas provenientes de períodos precedentes, os traços pertencentes à língua falada, as grafias inversas, como, por exemplo, ferrae ou invés de ferre (segundo o modelo terrae, forma clássica de terre) com excessos de 'regionalismos' e puros erros. Por volta do ano 700, esse latim tornou-se, completamente, caótico". Norberg, 1968, p. 31.

[2] Sobre a questão, muito controversa, do momento em que se parou de falar latim, recomendamos a sucinta, mas clara exposição: Bouet; Conso & Kerlouegan, 1975, pp. 17-30.

[3] Para uma exposição detalhada do sistema fonético do latim e de sua evolução, cf. Bouet; Conso & Kerlouegan, 1975, pp. 35-64.

[4] Devemos os nossos mais profundos agradecimentos a Yves Chauvin, que nos forneceu a identificação exata dos lugares citados neste texto.

[5] No caso da tradução do latim para o francês, os autores indicam como referência a seguinte obra: Marouzeau, 1969.

***

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Sobre as Bibliotecas medievais

Biblioteca do Monastério Beneditino de Admont (Áustria)

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Trecho retirado do livro História da Educação na Idade Média de Ruy Afonso da Costa Nunes de 1979 e republicado em 2018 pelas Edições Kírion.

26. Em qualquer época a peça de resistência das escolas é a biblioteca. Esse termo de origem grega, Bibliothêkê, significava de início a loja onde se vendiam livros, mas a partir do Brucheion, a grande biblioteca de Alexandria, o termo passou a significar coleção de livros. Na idade Média a biblioteca era chamada de armarium, scrinium, libraria arca e, segundo Léon Maître, o termo armarium era o mais usual para designar o lugar em que se guardavam os livros. Em apêndice à sua obra Les Écoles Épiscopales et Monastiques en Occident avant les Universités, Maître faz um bosquejo das bibliotecas monásticas do século IX ao XIII. Na famosa abadia de São Galo (Saint-Gall) , grande centro escolar, o catálogo só contém obras de interesse escolar. No século VIII damos com as obras de Donato, Prisciano, São Beda, Hipócrates, Galeno, etc. No século IX, com as obras de Apuleio, Plínio, Boécio, Cassiodoro, Santo Isidoro, Alcuíno, Rábano Mauro, Flávio Josefo, vários códigos e outros livros . No século X aparecem comentários sobre as Categorias de Aristóteles, clássicos como Pérsio, Ovídio, Lucano, Juvenal, Sêneca, Cícero, e ainda dicionários e outras obras. No século XI predominam obras lógicas de Aristóteles e Boécio e traduções alemãs de Aristóteles, Theotisca translatio Organi Aristotelis, da Consolação da Filosofia de Boécio, e clássicos como Horácio, Lucano e Salústio. No século XII aparecem os poemas de Claudiano.

27. Na biblioteca da abadia de Saint-Riquier havia no século IX duzentos e cinqüenta volumes com as obras dos Santos Padres e mais obras de literatura clássica, história, direito, etc. Na biblioteca de Corbie o catálogo registra um dicionário greco-latino do século VIII ou IX, a obra completa de Virgílio e manuscritos anteriores a 1200, de autores clássicos antigos e medievais, cobrem as áreas das artes liberais, inclusive as do direito e da medicina. Já no século VIII Alcuíno descreve num poema, Versus de sane tis Euboricensis Ecclesiae, a biblioteca da catedral de York cujo cuidado lhe fora confiado pelo arcebispo resignatário Alberto a quem sucedeu Eanbaldus. A Alcuíno coube a esfera da sabedoria, a escola, a cátedra de mestre, os livros...

Huic sophiae specimen, studium sedemque, librosque,

(Undique quos clarus collegerat ante magister).

Começa, então, a apresentação do catálogo da biblioteca. Diz Alcuíno que aí se acham os vestígios dos antigos Padres da Igreja, o legado greco-romano e o que o povo hebraico bebera da fonte superna, hebraicus vel quod populus bibit imbre supernus, e o que a África espargiu com lâmpada fulgente. Pode verificar-se pelo relato versificado de Alcuíno que a biblioteca da catedral de York estava bem apetrechada à volta do ano 776, como se colhe dos nomes dos autores dos quais destacamos os de Jerônimo, Hilário, Ambrósio, Agostinho, Atanásio, Gregório Magno, Basílio, João Crisóstomo e outros Padres da Igreja, Boécio, Plínio, Aristóteles, Cícero, Virgílio, Estácio, Lucano, Donato, Prisciano, etc., e ainda muitos outros que não são enumerados, invenis alias perplures, lector... [13].

28. Havia muita disparidade nos acervos das bibliotecas monásticas e episcopais. Quando uma sede episcopal ou uma abadia eram dirigidas por um homem sábio, letrado e dinâmico, a biblioteca enriquecia-se, como ocorreu em York. Quando um mosteiro possuía escola, a biblioteca do mosteiro ampliava-se por força dos estudos e até se constituía biblioteca especial para os alunos. Havia, porém, mosteiros pobres e com poucos livros, só os estritamente necessários, como aconteceu na Lusitânia na época difícil dos suevos e da ocupação muçulmana. Segundo Frei José Mattoso, os monges dispunham da Bíblia, de obras dos Santos Padres, de algumas obras históricas e canônicas. No mosteiro de Leça, por exemplo, havia um exemplar das Etimologias de Santo Isidoro, mas sempre nas outras casas religiosas tudo era muito escasso e muito pobre, "magros vestígios que através dos séculos são na sua humildade o sinal da luta pela sobrevivência do espírito num meio e numa época em que a defesa da própria vida era mais urgente"  [14]. Thomson analisa em erudito artigo a situação da biblioteca da abadia de Santo Edmundo de Bury nos séculos XI e XII e nota que até 1080 ela era pequena e acanhada, mas com o advento de um abade ilustrado, Anselmo (1121-1148), ela se transformou e enriqueceu com as coleções de autores clássicos e patrísticos, comparável às grandes bibliotecas de Cantuária, Clúnia e Corbie. Apesar da sua atualização com a aquisição de modernas obras bíblicas e teológicas, o seu objetivo era o estudo contemplativo da Sagrada Escritura. As obras de dialética não gozavam de popularidade, embora houvesse interesse, pela poesia, pela história e por obras jurídicas e médicas [15].

29. Como já tivemos a oportunidade de assinalar, os monges dedicavam-se no scriptorium à cópia e à reprodução dos preciosos manuscritos, assim como à publicação de obras de escritores da casa ou de quem lhes confiasse a tarefa da edição. É este o momento de esclarecermos uma questão à qual se alude de vez em quando com malícia, quando se faz referência ao plágio entre os autores medievais. Antes de tudo, convém saber e proclamar que o plágio é tão antigo quanto a escrita, e é processo muito em voga entre os p1umitivos atuais. Na sua grande obra sobre Santo Isidoro de Sevilha menciona Jacques Fontaine a freqüência das citações e de segunda mão e sem indicação do autor, feitas pelo famoso autor das Etimologias [16]. São Beda, no entanto, era escrupuloso quanto à citação das fontes. Veja-se o que ele diz sobre o assunto no prólogo do seu comentário sobre o Evangelho de São Lucas [17]. O que acontece, e quase todos ignoram, é que os editores modernos não têm tido o cuidado de transcrever as notas marginais que se acham nos manuscritos [18]. Sem embargo disso, havia cópias voluntárias e involuntárias e casos de plágio deliberado mas, como observa De Ghellinck S.J., a propriedade literária não era respeitada, máxime quando se tratava de quaestiones anônimas. Muitos mestres apropriavam-se do que liam, tanto que no caso dos glosadores não é fácil identificar os mútuos empréstimos e quer nesse domínio quer nos da teologia dogmática, do direito canônico, da pregação, havia quanto à propriedade literária "uma sem-cerimônia desconcertante para os modernos" [19]. Finalmente, vale a pena saber o que ensina Moses Hadas sobre a antigüidade clássica do plágio, ao referir as queixas de Aristófanes e Isócrates contra os seus plagiadores e ao analisar tal fenômeno entre os letrados do período helenístico [20].

Notas:

[13] Alcuinus, "Versus de Sanctis Euboricensis Ecclesiae", in Alcuini Carmina, in Poetae Latini Aevi Carolini. Ed. Ernestus Duemmler, Tomus I, págs. 203-204. Veja-se a análise do catálogo dos livros da biblioteca da catedral de York em A. F. The Schools of Medieval England, págs. 60-63.

[14] Frei José Mattoso, A Cultura Monástica em Portugal (711-1200), pág. 34.

[15] R. M. Thomson, "The Ubrary of Bury St. Edmunds A bbey in the eleventh and twelfth centuries", em Speculum, vol. 47.

[16] Jacques Fontaine, Isidore de Séville et la Culture Classique dans l'Espagne Wisigothique, vol. II, pág. 745.

[17] São Beda, em Lucae Evangelium Expositio, Prologus (Corpus Chrístianorum, 120), pág. 7. Migne PL 92, cl. 304 B.

[18] Sutcliffe, Some footnotes to the Fathers.

[19] J. De Ghellinck, S. J., L'Essor de la Littérature Latine au Xlle siecle, 2e édition, págs. 87-88, 96.

[20] Moses Hadas, Ancilla to Classical Reading, págs. 69-70, 187.

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Sobre o Ensino em S. Tomás de Aquino

Santo Tomás de Aquino, escrevendo em
frente do crucifixo, por Antonio Rodríguez

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Texto retirado do livro Sobre o ensino (De magistro) e Os sete pecados capitais, de S. Tomás de Aquino, com tradução e estudos introdutórios por  Luiz Jean Lauand, Editora Martins Fontes, 2000.

Apresentação

Apresentamos ao leitor dois importantes estudos de Tomás de Aquino: um dedicado ao ensino, outro à ética: Sobre o ensino e Os sete pecados capitais.

No estudo e apêndices que os acompanham, mais do que esmiuçar as teses que o leitor irá encontrar no próprio texto de Tomás, optamos por privilegiar, em cada caso, o referencial mais amplo que permita situar - no quadro de sua filosofia - cada um desses opúsculos do Aquinate: assim, apresentamos os conceitos fundamentais da antropologia e do conhecimento como prólogo ao Sobre o ensino e um enquadramento da ética - em sentenças do próprio Tomás - como Apêndice aos Pecados capitais, além de uma seleção especial de sentenças sobre a inveja e a avareza.

Sobre o ensino, o De magistro, é a questão 11 das Quaestiones Disputatae de Veritate [1] de Tomás e segue o sistema geral dessas aulas do Aquinate (por essa razão, retomamos em sua introdução algumas considerações que tecíamos ao apresentar, para esta mesma coleção, as questões sobre a verdade e o verbo [2]).

O opúsculo Os sete pecados capitais compõe-se de uma seleção de trechos das obras Questões disputadas sobre o mal [3] e da Suma teológica.

LUIZ JEAN LAUAND

março de 2000

Introdução

Sendo o De magistro de Tomás uma das questões disputadas sobre a verdade (a de nº 11), comecemos por relembrar o papel que essas questões tinham na universidade medieval .

A quaestio disputata, essência da universidade medieval

Da primeira regência de Tomás na Universidade de Paris procedem as Quaestiones Disputatae de Veritate. Essas questões foram disputadas em Paris de 1256 a 1259: as questões 1 a 7 (sobre a verdade; o conhecimento de Deus; as idéias divinas; o verbum; a Providência Divina; a predestinação e o "livro da vida") são do ano letivo 1256-7; as de 8 a 20 (sabedoria angélica; comunicação angélica ; a mente como imagem da Trindade; o ensino; a profecia como sabedoria; o êxtase; a fé; a razão superior e a inferior; a sindérese; a consciência; o conhecimento de Adão no Paraíso; o conhecimento da alma depois da morte e o conhecimento de Cristo nesta vida), de 1257-8, e as de 21 a 29 (a bondade; o desejo do bem e a vontade; a vontade de Deus; o livre-arbítrio; o apetite dos sentidos; as paixões humanas; a gra­ça; a justificação do pecador e a graça da alma de Cristo), de 1258-9.

A quaestio disputara, como bem salienta Weisheipl [1], integra a própria essência da educação escolástica: "Não era suficiente escutar a exposição dos grandes livros do pensamento ocidental por um mestre; era essencial que as grandes idéias se examinassem criticamente na disputa." E a disputatio, na concepção de um filósofo da universidade como Pieper, transcende o âmbito organizacional do studium medieval e chega até a constituir a própria essência da universidade em geral [2].

Para que o leitor possa bem avaliar o significado de uma quaestio disputara em S. Tomás, apresentaremos o modus operandi dessas quaestiones, procurando também indicar a ratio pedagógica que as informa.

Uma quaestio disputata está dedicada a um tema - como por exemplo a verdade ou o verbum - e divide-se em artigos, que correspondem a capítulos ou aspectos desse tema . Naturalmente, por detrás da "técnica pedagógica" está um espírito: a quaestio disputata, como analisaremos em tópico ulterior, traduz a própria idéia de inteligibilidade - devida ao Verbum (o Logos divino, o Filho) -, ao mesmo tempo que a de incompreensibilidade, a de pensamento "negativo" , também fundada no Verbum...

Procurando veicular, operacionalizar em método a vocação de diálogo polifônico - que constitui a razão de ser da universitas -, primeiro enuncia-se a tese de cada artigo (já sob a forma de polêmica: "Utrum... [3]") e a quaestio começa por um videtur quod non... ("Parece que não..."), começa por dar voz ao adversário pelas obiectiones, objeções à tese que o mestre pretende sustentar. 

Já aí se mostra o caráter paradigmático e atemporal (e atual...) da quaestio disputara, a essência da universidade, assim discutida por Pieper: "Houve na universidade medieval a instituição regular da disputatio, que, por princípio, não recusava nenhum argumento e nenhum contendor, prática que obrigava, assim, à considera­ção temática sob um ângulo universal. Um homem como Santo Tomás de Aquino parece ter considerado que precisamente o espírito da disputatio é o espírito da universidade." [4] E prossegue: "O importante é que, por trás da forma externa de disputa verbal regulamentada, a disputa - com toda a agudeza de um confronto real - dá-se no elemento do diálogo. Este ponto decisivo é hoje, para a universidade, mil vezes mais importante do que pode ter sido alguma vez para a universidade medieval."

Nos textos de Tomás, após as objeções, levantam-se contra-objeções (sed contra, rápidas e pontuais sentenças colhidas em favor da tese do artigo; ou algumas vezes in contrarium, que defendem uma terceira posição que não é a da tese nem a das obiectiones). Após ouvir estas vozes, o mestre expõe tematicamente sua tese no corpo do artigo, a responsio (solução) . Em seguida, a responsio ad obiecta, a resposta a cada uma das objeções do início.

Torna-se dispensável dizer que não se entende por quaestio disputata nada que tenha que ver com sutilezas enfadonhas e estéreis. Por outro lado, o que afirmamos acima sobre o diálogo e a impossibilidade de dar resposta cabal, de esgotar um assunto filosófico não significa, evidentemente, que na quaestio disputata não se deva tomar uma posição e defendê-la: não se trata, de modo algum, de agnosticismo. Podemos conhecer a verdade, mas não podemos esgotá-la. Posto que o homem pode conhecer a verdade (e na medida em que o pode fazer), a discussão filosófica chega a uma responsio, a uma certa determinatio.

Finalmente, dentre as características da quaestio disputata de S. Tomás de Aquino, destaquemos a de dar voz ao adversário com toda a honestidade, formulando sem distorções, exageros ou ironia (o que, em geral, nem sempre ocorre nas polêmicas e debates de hoje), as posições contrárias às que se defendem. Nesse sentido, Pieper faz notar que em S. Tomás a objetividade chega a tal ponto que o leitor menos avisado pode tomar como do Aquinate aquilo que ele recolhe dos adversários a modo de objeção. A propósito [5], é o caso do tão celebrado Carl Prantl, que interpretou como se fosse a posição de Tomás objeções brilhantemente por ele apresentadas às suas próprias teses.

O De magistro e a Antropologia Filosófica

Na "questão disputada" De magistro, Tomás de Aquino expõe sua concepção de ensino/aprendizagem em oposição às doutrinas dominantes da época. Por detrás de questões pedagógicas encontram-se, na verdade, concepções filosóficas - a Filosofia da Educação é inseparável da Antropologia Filosófica - e teológicas.

A antropologia de Tomás - revolucionária para a época - afirma o homem em sua totalidade (espiritual, sim, mas de um espí­rito integrado à matéria) e está em sintonia com uma teologia (também ela dissonante para a época) que, precisamente para afirmar a dignidade de Deus criador, afirma a dignidade do homem e da criação como um todo: material e espiritual. Sugestiva nesse sentido é, por exemplo, a luta que Tomás teve de travar na Universidade de Paris para defender a tese da unicidade da alma no homem: a mesma e única alma é responsável pelos atos mais espirituais e mais prosaicos no homem (a teologia dominante - pensando dar glória a Deus - separava "a alma espiritual" das "outras duas" - sensitiva e vegetativa - em favor de uma antropologia "espiritualista" e desencarnada).

Nesse quadro de oposição a um cristianismo demasiadamente espiritualista e que pretende exagerar o papel de Deus e aniquilar a criatura, compreendem-se as colocações de Tomás e até mesmo os artigos selecionados para a questão: art. 1 - Se o homem - ou somente Deus - pode ensinar e ser chamado mestre; art. 2 - Se se pode dizer que alguém é mestre de si mesmo; art. 3 - Se o homem pode ser ensinado por um anjo; art. 4 - Se ensinar é um ato da vida ativa ou da vida contemplativa.

Não é de estranhar, portanto, que Tomás comece discutindo a objeção: "Se o homem - ou somente Deus - pode ensinar e ser chamado mestre" (o fato curioso é que Tomás discuta isso precisamente como professor em sala de aula...). O exagero do papel de Deus - no caso em relação à aprendizagem - é por conta daquela teologia que considera tão sublime a intelecção humana que, em cada caso que ela ocorre, requereria uma iluminação imediata de Deus . Tomás, em seu realismo, admite uma iluminação de Deus, mas esta iluminação Deus no-la deu de uma vez por todas, dotando-nos da "luz natural da razão", aliás, dependente das coisas mais sensíveis e materiais...

Assim, no debate acadêmico no qual se gera o De magistro encontraremos - uma e outra vez - a objeção com que se abre o trabalho: "Diz a Escritura (Mt 23, 8): 'Um só é vosso mestre' (...) ao que diz a Glosa [6]: 'não atribuais a homens a honra divina e não usurpeis o que é de Deus'."

Para bem entender este e outros temas do De magistro é oportuno oferecer um resumo dos conceitos básicos da antropologia filosófica de Tomás (como se sabe, em boa medida tomada de Aristóteles).

O homem e a alma em Tomás

A palavra-chave para entendermos a doutrina de Tomás sobre o homem é "alma" , que, classicamente, designa o princípio da vida. Chamemos, desde já, a atenção para o fato de que, ao longo deste estudo, aparecerão outras palavras cujo sentido filosófico clássico não coincide exatamente com o sentido usual que lhes damos hoje: "potência", "ato", "matéria", "forma" etc.

O referencial a que Tomás se remete nestes temas é a doutrina basicamente estabelecida por Aristóteles em seu Peri Psyché, Sobre a alma. A "psicologia" de Aristóteles emergiu como uma reação de equilíbrio e moderação ante o exagerado espiritualismo da antropologia de Platão (que tem encontrado sucessivas versões tanto no Ocidente como no Oriente...). O espiritualismo platônico é uma certa tomada de posição radicalmente dualista diante da questão: "O que é o homem?". Platão situa espírito e matéria como realidades justapostas, disjuntas, em união fraca e extrínseca no homem. O homem, para Platão, seria primordialmente espírito (e o corpo seria, nessa visão, algo assim como um mero cárcere do espírito) [7].

Do ponto de vista aristotélico, esse dualismo platônico atenta contra a intrínseca unidade substancial do homem, ao desprezar a dimensão material do ser humano, exagerando a separação entre o espiritual e o corpóreo. E é esta unidade o que, afinal, permite a cada homem proferir o pronome "eu", englobando tanto o espírito quanto o corpo. Para os platônicos (e para a teologia dominante em Paris no tempo de Tomás), o homem seria essencialmente espírito, em extrínseca união com a matéria: a matéria não faria parte da realidade propriamente humana. Já para Tomás há, no homem, uma união intrínseca de espírito e matéria [8].

Do ponto de vista de Aristóteles e Tomás, a questão "O que é o homem?" é inquietante porque a realidade humana se apresenta como fenômeno muito complexo, integrando em si a unidade harmônica de espírito e matéria. Assim, a dimensão corporal é plenamente afirmada e reconhecida como integrante da natureza humana: o fato, afinal evidente, de que o homem é um animal , compartilhando uma dimensão material - um corpo, uma bioquímica... - com os outros animais [9]. Mas, se por um lado afirma-se a realidade corpórea, por outro afirma-se, com igual veemência, que há também, no homem, uma transcendência do âmbito meramente biológico: certas características que, classicamente, têm sido chamadas de espirituais, ligadas - como veremos mais adiante - às duas faculdades espirituais da alma humana : a inteligência e a vontade.

Potência-Ato. Matéria-Forma. Alma

O realismo aristotélico é considerado um dualismo equilibrado e apresenta uma grande unidade em sua concepção teórica, uma unidade centrada no conceito de "alma". É muito importante destacar essa unidade. Para Aristóteles e para Tomás a filosofia do homem é uma extensão da filosofia do ser vivo em geral, e esta, por sua vez, continua a mesma linha de análise filosófica do ser material em geral. Afirma-se pois, plenamente, a realidade espiritual, mas em articulação, em íntima conexão com a matéria.

A filosofia de Tomás reconhece uma impressionante unidade no mundo material: a mesma estrutura de análise filosófica do ente físico em geral, de uma pedra, digamos, é aplicada a todos os viventes e, também, ao homem, que é um ente espiritual.

Não é o caso aqui de examinarmos com detalhes técnicos os conceitos filosóficos que integram essa análise. Em todo caso, vale a pena mencionar, brevemente, alguns desses conceitos como: potência e ato; matéria e forma; alma e espírito.

Potência e ato são dois modos distintos e fundamentais de ser. Sendo modos fundamentais de ser são, a rigor, indefiníveis. Aristóteles contenta-se com descrevê-los: potência é a possibilidade, a potencialidade de vir a ser ato. E o ser-em-ato é aquele que propriamente é, enquanto o ser-em-potência pode vir a ser ato. O exemplo clássico é o da semente (potência) que pode vir a ser árvore (a árvore real é o ato contido na potência, na potencialidade da semente). Encontramos, ainda hoje, vestígios desse uso aristotélico da palavra "ato". Nesse sentido, é interessante notar o tributo que a língua inglesa paga a Aristóteles : para referir-se ao que realmente é, à realidade de fato, o inglês diz actually, que significa, ao pé da letra, o advérbio do ato, atualmente, significando: de verdade, de fato. E quando, em português, dizemos que algo é exato, estamos pensando em ex-actu, ex - a partir de / - actu, a realidade [10]

Para a análise do ser vivo (como para a análise do ser físico em geral) Tomás, seguindo Aristóteles, aplica o binômio ato-potência, sob a formulação matéria-forma. Devemos pensar estas palavras "matéria" e "forma" não no sentido usual que lhes damos hoje, mas num outro sentido, naquele que recebem no quadro da filosofia aristotélica da natureza, denominada hilemoifismo (literalmente: matéria-forma; hilé-morjé).

Assim, matéria ou matéria-prima [11] deve ser entendida simplesmente como potencialidade, como pura possibilidade de ser ente físico. Uma potência que se vê realizada (atualizada) pela união com o ato que é a forma (substancia [12]) . Desse modo, um ser físico qualquer, digamos, um diamante é composto de maté­ria e forma, em união intrínseca : a matéria-prima é a pura potência de ser ente físico e a forma substancial é o ato primeiro, fundamental, que determina a atualização dessa potência. Assim, se o diamante é um ser físico, é porque tem possibilidade, potencialidade de sê-lo (e assim todo ser físico tem matéria-prima, potencialidade de ser um ente físico).

Essa potencialidade da matéria-prima é realizada, atualizada, recebe seu ato, sua realidade, pela forma substancial: aquele componente que faz com que o diamante seja diamante e não, digamos, um gato ou uma orquídea . O diamante, a orquídea, o gato e o homem têm algo em comum: todos são seres físicos que se constituem, portanto, da pura potencialidade indeterminada que é a matéria-prima. Mas são distintos pela forma que cada um tem e que faz com que cada um seja o que é: o diamante é diamante porque tem forma substancial de diamante; Mimi é gato porque tem forma substancial de gato; João é homem porque tem forma substancial de homem [13].

E é tal a unidade de sua consideração do cosmos, que Tomás emprega o mesmo binômio matéria-forma para indicar tanto a composição substancial de uma pedra quanto a de um homem, que é um ser espiritual.

Nesse contexto é fácil entender o conceito de alma. Alma é pura e simplesmente uma forma: a forma substancial do vivente. Certamente, a alma é uma forma muito especial (daí que também receba um nome especial), mas é uma forma [14].

Sempre que houver vida - e a vida caracteriza-se por um modo especial de interagir com o exterior a partir de uma interioridade - essa vida implica uma especialidade de forma do vivente: a alma. Desse modo, pode-se falar em alma de um vegetal, alma de uma samambaia, em alma de uma formiga ou de um cão e, também, em alma humana (neste caso, trata-se de uma alma espiritual) . A alma (como, aliás, todas as formas substanciais) é um princípio de composição substancial dos viventes. Ou melhor, um co-princípio (em intrínseca união com o outro co-princí­pio: a matéria-prima). É pela alma que se constitui e se integra o vivente enquanto tal , e ela é também a fonte primeira de seu agir, de suas operações.

Estas são, aliás, as duas definições que Aristóteles e Santo Tomás dão da alma.

1ª definição: Alma é o ato primeiro do corpo natural organizado (Tomás de Aquino, De anima II, 1, 412, a 27, b.S).

Esta definição diz, pura e simplesmente, que a alma é forma substancial para o vivente: o princípio ativo constituinte da unidade e do ser do vivente.

2ª definição: Alma é aquilo pelo que primeiramente vivemos, sentimos, mudamos de lugar e entendemos... (Tomás de Aquino, De anima II, 2, 414, a 12).

Também esta segunda definição caracteriza a alma como forma substancial, mas, neste caso, enfatizando a forma substancial enquanto fonte radical das operações do sujeito. O cão late ou morde não porque tem boca, sim, mas em última instância, porque é vivo, porque tem forma substancial, alma de cão.

A alma e suas potências: os fatores na operação

A alma não opera diretamente, e é por esta razão que Aristó­teles diz: "A alma é aquilo pelo que primeiramente sentimos, mudamos de lugar etc." "Primeiramente" , aqui, significa que não é a alma diretamente que vê, anda, conhece ou quer, mas o vivente opera tudo isto por meio das potências ("potências" aqui, não no sentido entitativo, mas no sentido de potências operativas: faculdades) da alma: a potência visual, a potência motriz etc.

É conveniente, portanto, distinguir os diversos fatores presentes numa operação qualquer de um vivente. O mesmo vivente pode estar exercendo ou não tal operação e, no entanto, está continuamente vivo, está sendo informado pela alma. Daí que seja necessário distinguir a alma (substancial, sempre atuante) de suas potências operativas (que podem estar operando ou não). A potência visual ou a motriz não estão atuando quando, por exemplo, estou dormindo, mas a alma, princípio vital, está sempre presente, como forma substancial do vivente.

Enumeremos os diversos fatores que concorrem nas opera­ções do vivente.

1) O próprio vivente. O sujeito, João, que faz esta ou aquela operação (por exemplo, ver ou ouvir).

2) A alma. Se João realiza tais e tais operações é porque é vivente e, em última instância, porque é dotado de alma. Se ele fosse pedra, não veria nem ouviria.

3) As potências da alma. Pois não é a alma diretamente que vê , ouve, se locomove etc. Ela realiza estas operações por meio de suas potências. A alma é dotada de uma potência visual, que realiza o ato de ver; de uma potência auditiva , que realiza o ato de ouvir etc.

4) Os atos das potências. Sabemos que a alma é dotada de diferentes faculdades, precisamente porque são distintos os atos que o vivente realiza: o ato de ver é diferente do de ouvir; pensar é distinto de querer etc.

5) Os objetos (formais) dos atos. Podemos dizer que se esses atos (de ver e de ouvir, por exemplo) são diferentes é porque são diferentes seus objetos: o objeto do ato de ver é a cor; o objeto do ato de ouvir é o som.

6) O objeto material. Claro que o mesmo objeto material - uma fogueira, por exemplo - pode ser apreendido por diversas potências, mas cada uma o apreende pelo seu particular objeto formal (a potência visual capta a cor do fogo; a auditiva , seu crepitar; o olfato se ocupa do cheiro de queimado etc.).

Os três graus de vida. Espírito e inteligência no homem

Vida é a capacidade de realizar operações com espontaneidade e imanência, portanto, por iniciativa própria, a partir de si mesmo e operações que terminam no próprio sujeito.

Três graus de vida correspondem a três graus de espontaneidade e de imanência na realização das operações. E correspondem também a três tipos de alma: vegetativa, sensitiva e intelectiva.

Ao primeiro grau de vida - a vida vegetativa - corresponde um ínfimo grau de espontaneidade e imanência: o vegetal é senhor apenas da mera execução da operação: do seu "nutrir-se", do seu crescimento, de sua reprodução.

Note-se de passagem que, na medida em que subimos na escala da vida, ao mesmo tempo que a alma vai crescendo em espontaneidade e imanência ocorre também uma ampliação de seu campo de relacionamento: desde o limitado meio que circunda uma planta ao mundo sem fronteiras do espírito humano.

A alma em cada grau de vida é - como princípio vital - única e realiza todas as funções dos graus inferiores: a alma espiritual responsável pelas delicadas poesias que João da Silva compõe é a mesma e única que é o princípio de operações vegetativas, como a circulação de seu sangue ou sua digestão.

Para além da mera execução das operações - que caracteriza a vida vegetativa -, a alma sensitiva do animal é responsável também - e isto diferencia o animal da planta - pelo sentir, pelo conhecimento sensível: pela apreensão (cognoscitiva) de realidades concretas e particulares que o circundam.

Assim, pelo conhecimento, que é claramente um fator importante em suas operações, o animal é mais dotado de espontaneidade e imanência do que o vegetal : o gato Mimi percebe este pires de leite, apreende-o com seus sentidos, e este conhecimento é responsável pelo seu movimento em direção a ele. Assim, os animais têm uma dimensão de vida superior à das plantas: são mais donos de suas operações e de suas interações com o ambiente, porque são capazes de sentir, isto é, são capazes de conhecimento de realidades sensíveis, de conhecimento de realidades particulares e concretas.

Essas faculdades do sentir ou faculdades do conhecimento sensível são os sentidos: a visão, a audição etc. [15]. Estão presentes nos animais e no homem. O conhecimento dos outros animais, porém, não transcende o âmbito do sensível, do concreto: esta cor, este cheiro, este som...

No caso do homem (que é o caso da vida intelectiva), sua alma, além das características próprias e peculiares, realiza todas as operações dos graus inferiores de vida. A alma humana não só é responsável pela realização das operações ligadas às faculdades da vida vegetativa - a circulação do sangue, a digestão etc. -; a mesma e única alma realiza também as operações sensitivas (pró­prias da vida animal, como o conhecimento sensível) e, além de tudo isto, essa mesma alma irrompe numa dimensão nova: a do espírito.

A alma humana está dotada de duas potências espirituais: a inteligência e a vontade.

Para nossa questão, interessa-nos especialmente a inteligência. Se o conhecimento sensível versa sobre a realidade particular e concreta (este vermelho, este sabor salgado, esta forma triangular etc.), a inteligência humana transcende, supera esse âmbito do particular, do material e do concreto e pode versar sobre o universal. A geometria, por exemplo, como conhecimento intelectual humano, não se ocupa desta forma triangular do recorte de papel que tenho diante dos olhos; ela trata, sim, do triângulo abstrato. E diz: "A soma dos ângulos internos do triângulo vale dois retos. "Destaquemos, nessa afirmação, seu caráter abstrato e universal: pouco importa se o triângulo é azul ou amarelo, se é acutângulo, retângulo ou obtusângulo; a inteligência versa sobre "o triângulo". E para "o triângulo": "A soma dos ângulos internos é dois retos. " Já a medicina estuda hepatologia, independentemente deste ou daquele fígado concreto.

Esta capacidade da inteligência de apreender o universal e abstrato abre um mundo sem fronteiras para o conhecimento: ele não se limita à realidade concreta que o circunda, mas atinge todo o ser. E precisamente essa abertura para a totalidade do real é o que se chama de espírito. Espírito é a capacidade de travar relações com a totalidade do real. Daí que Tomás repita, uma e outra vez, a sentença aristotélica: "Anima est quodammodo omnia", "A alma humana, sendo espiritual, é, de certo modo, todas as coisas"...

Podemos agora, com base na definição de inteligência como faculdade de conhecimento espiritual do homem, rever, com luzes novas, os conceitos básicos de Tomás.

Contra todo dualismo que tende a separar exageradamente no homem a alma espiritual e a matéria, Tomás afirma a intrínseca união, a substancial união de ambos os princípios: a alma espiritual, como forma, requer - em tudo e por tudo - a integração com a matéria. Pense-se, por exemplo, em todo o tema - hoje mais agudo e atual do que nunca - das doenças psicossomáticas: da relação, digamos, entre um desgosto ou uma crise existencial, por um lado, e uma gastrite ou uma úlcera, por outro. Mas o exemplo mais veemente dessa integração é encontrado na discussão do objeto próprio da inteligência humana.

Como dizíamos, não operamos diretamente pela alma, mas por meio de suas potências operativas. Ora, cada potência da alma é proporcionada a seu objeto: a potência auditiva não capta cores, a potência visual não atua sobre aromas.

Dizer que a inteligência é uma potência espiritual é dizer que seu campo de relacionamento é a totalidade do ser: todas as coisas - visíveis e invisíveis - são inteligíveis, "calçam" bem, combinam com a inteligência. Contudo, a relação da inteligência humana com seus objetos não é uniforme. Dentre os diversos entes e modos de ser, há alguns que são mais direta e imediatamente acessíveis à inteligência. É o que Tomás chama de objeto próprio de uma potência: aquela dimensão da realidade que se ajusta, por assim dizer, "sob medida" à potência (ou, melhor dizendo, é a potência que se ajusta àquela realidade). Não que a potência não incida sobre outros objetos, mas o objeto próprio é sempre a base de qualquer captação: se pela visão captamos, por exemplo, nú­mero e movimento (e vemos, digamos, sete pessoas correndo), é porque vemos a cor, objeto próprio da visão. Ora, próprio da inteligência humana - potência de uma forma espiritual acoplada à matéria - é a abstração: seu objeto próprio são as essências abstratas das coisas sensíveis. Próprio da inteligência humana é apreender a idéia abstrata de "cão" por meio da experiência de conhecer pelos sentidos diversos cães: Lulu, Duque e Rex...

Assim, Tomás afirma: "O intelecto humano, que está acoplado ao corpo, tem por objeto próprio a natureza das coisas existentes corporalmente na matéria. E, mediante a natureza das coisas visíveis, ascende a algum conhecimento das invisíveis" (S. Th. I, 84, 7). E nesta afirmação, como dizíamos, espelha-se a própria estrutura ontológica do homem: mesmo as realidades mais espirituais só são alcançadas, por nós, através do sensível. "Ora - prossegue Tomás -, tudo o que nesta vida conhecemos, é conhecido por comparação com as coisas sensíveis naturais." Esta é a razão pela qual o sentido extensivo e metafórico está presente na linguagem de modo muito mais amplo e intenso do que, à primeira vista, poderíamos supor.

Contra todo dualismo que tende a separar exageradamente no homem a alma espiritual e a matéria, Tomás afirma a intrínseca união e mútua ordenação de ambos os princípios. Contra todo "espiritualismo", Tomás conclui: "É evidente que o homem não é só a alma, mas um composto de alma e de corpo" (Summa theologica I, 75, 4). E esta união se projeta na operação espiritual que é o conhecimento: "A alma necessita do corpo para conseguir o seu fim, na medida em que é pelo corpo que adquire a perfeição no conhecimento e na virtude" (C.G. 3, 144.).

Para Tomás o conhecimento intelectual (abstrato) requer o conhecimento sensível. É sobre os dados do conhecimento sensí­vel que atua o intelecto, em suas duas funções: intelecto agente e paciente.

A seguir apresentaremos um resumo tipificado (com as limitações que se dão nesses casos...) de como ocorre uma apreensão intelectual: o sujeito cognoscente está diante de um objeto determinado, digamos, João diante de um gato, Mimi. O que se conhece, segundo Tomás, é a própria realidade (ainda que para isso sejam necessários certos intermediários: as espécies...). Na passagem da impressão sensível para a idéia abstrata, o intelecto vai exercer duas funções: a de intelecto agente e a de intelecto paciente (ou passivo). Por isso, Tomás compara o intelecto a um olho que emite luz sobre aquilo que ele mesmo vê.

Todo conhecimento começa pelos sentidos: uma vez que os sentidos apreendem uma imagem (imagem em qualquer dimensão sensível, não só visual, mas também auditiva etc.), essa imagem assim interiorizada (que recebe o curioso nome de "fantasma") é oferecida ao intelecto (agente) para que - para além das impressões sensíveis (a determinada cor, aspecto, cheiro etc. deste gato concreto) - torne "visível" sua essência abstrata de gato. Nesse sentido, um filósofo contemporâneo, ]ames Royce, compara a ação do intelecto agente a um tubo emissor de raios X que torna visí­vel a estrutura óssea (na comparação: a essência) subjacente à pele (comparada aos aspectos sensíveis): esta é visível em nível de luz normal (conhecimento sensível); aquela (a essência), em nível de raios X (na comparação: o conhecimento intelectual). Esse "fantasma" despojado de suas características particularizantes [16], abstraído, é oferecido ao intelecto passivo (que só é passivo no sentido de que depende da ação do intelecto agente), para que produza o conceito. Na metáfora, o intelecto paciente poderia ser comparado ao filme virgem de raios X (com a ressalva de que o filme é totalmente passivo, enquanto o intelecto reage ativamente para formar o conceito) . O conceito, por sua vez, é meio para a união com o próprio objeto. O intelecto agente está assim ligado à atividade de aquisição do conhecimento; o paciente, ao estado de saber.

O conhecimento é assim uma apropriação imaterial, intencional [17] de formas (acidentais ou substanciais) sensíveis ou não, pelas quais o sujeito se une à própria realidade do objeto (que tem a forma materialmente, constituindo-o como tal ente). A potência intelectiva de posse de formas está in-formada, conhece.

A segunda potência espiritual: a vontade

Mas o homem - tal como os outros animais - não é só inteligência. Há nele, além disso, uma dinâmica , um tender à posse efetiva (e não meramente cognoscitiva) de objetos, e isto é o que se chama, classicamente, apetite. Um animal, um cachorro, por exemplo, não só tem um conhecimento, digamos, de um osso (conhecimento que, no caso do animal, não supera o âmbito do sensível, do particular, do concreto), mas tende a esse osso realmente, tende à posse efetiva do osso: é o que, como dizíamos, se chama apetite (um apetite que, no caso dos animais, está limitado também ao âmbito do sensível, do particular, do concreto).

Apetite é a tendência a aproximar-se do bem (daquilo que o conhecimento apresenta como bem) e afastar-se do mal. Naturalmente, o apetite está ligado ao conhecimento e dele decorre: porque farejou o osso é que o cachorro procura roê-lo; porque viu o lobo é que a ovelha foge... Ora, assim como no homem há, além do conhecimento sensível um conhecimento intelectual, assim também, além do apetite sensível, estamos dotados de uma outra potência apetitiva que se articula com o conhecimento intelectual: é a vontade. A vontade é, pois, a potência apetitiva espiritual, o apetite que decorre do conhecimento intelectual. Esta é a razão pela qual podemos nos motivar não só pela obtenção de uma realidade particular e concreta, digamos, um sorvete de creme, mas também ser motivados por: "a justiça", "a dignidade", "o bem", "os direitos do homem", "a honra" etc. Se o objeto formal de todo apetite é o bem, o objeto formal da vontade, enquanto apetite intelectual, é o bem intelectualmente conhecido como tal.

O problema do ensino no De magistro

O problema do ensino, como não poderia deixar de ser, é proposto por Tomás nos quadros de sua antropologia e doutrina sobre o conhecimento.

A própria palavra "educação", ainda que não apareça em Tomás, é como que sugerida diversas vezes em suas análises: trata-se de um eduzir o conhecimento em ato a partir da potência: "scientia educatur de potentia in actum (art. 1, obj. 10); a mente extrai o ato dos particulares dos conhecimentos universais (ex universalibus cognitionibus mens educitur - art. 1, solução); leva ao ato (educantur in actum - art. 1, ad 5) [18].

Ensinar é, pois, uma edução do ato; uma condução da potência ao ato que só o próprio aluno pode fazer. Tomás está distante de qualquer concepção do ensino como transmissão mecâ­nica; o professor, tudo o que faz é en-signar (insegnire), apresentar sinais para que o aluno possa por si fazer a edução do ato de conhecimento, no sentido da sugestiva acumulação semântica que se preservou no castelhano: enseñar (ensinar/mostrar): o mestre mostra! Nesse contexto, é altamente sugestiva a genial comparação da aprendizagem com a cura e a do professor com o médico, no art. 1.

Tomás, ainda no art. 1 (solução) , contesta algumas concep­ções da época, como a da existência de um único intelecto agente, separado, para todos os homens. Para ele, os que afirmam que Deus é o único agente (também no caso do ensino) atentam contra o plano do próprio Deus, causa primeira que age também pelas criaturas (causas próximas): "Ignoram a dinâmica que rege o universo pela articulação de causas concatenadas: Deus pela excelência de sua bondade confere às outras realidades não só o ser, mas também que possam ser causa."

No art. 2, Tomás aprofunda na discussão do ensino em oposição à aquisição de conhecimentos por si próprio. E conclui afirmando a superioridade do ensino.

O art. 3 é dedicado à curiosa questão da possibilidade de o homem ser ensinado por um anjo: "se bem que só Deus infunda na mente a luz da verdade, o anjo ou o homem podem remover impedimentos para a percepção da luz" (Em contr. 6). E estuda também de que formas o homem pode ser ensinado por um anjo (o anjo, ao contrário do homem, não raciocina - o intelecto angé­lico atinge diretamente o conhecimento e não precisa dos enlaces lógicos e dos silogismos, que classicamente se chamam razão).

No art. 4, Tomás mostra o caráter, ao mesmo tempo ativo e contemplativo, do ensinar

Cronologia

Contexto em que ocorre o nascimento de Tomás

c. 1170. Nascimento de São Domingos em Caleruega (Castela).

1182. Nascimento de Francisco de Assis. Francisco e Domingos irão fundar, no começo do séc. XIII, as ordens mendicantes: franciscanos e dominicanos. As ordens mendicantes, voltadas para a vida urbana, e, posteriormente, para a Universidade, sofrerão duras perseguições em Paris.

c. 1197. Nascimento de Alberto Magno, um dos primeiros grandes pensadores dominicanos, mestre de Tomás.

1210. Primeira proibição eclesiástica de Aristóteles em Paris.

1215. Estatutos fundacionais da Universidade de Paris. Inglaterra: Carta Magna.

Fundação da Ordem dos Pregadores.

1220. Coroação do imperador Frederico II.

1224-5. Nascimento de Tomás no castelo de Aquino, em Roccasecca (reino de Nápoles). Filho de Landolfo e Teodora. Seu pai e um de seus irmãos pertencem à aristocracia da corte de Frederico II.

Frederico II funda a Universidade de Nápoles para competir com a Universidade de Bolonha (pontifícia).

1226. Morte de São Francisco de Assis.

Infância e adolescência no Reino de Nápoles

1231. Tomás é enviado como oblato à abadia de Monte Cassino (situada entre Roma e Nápoles). Monte Cassino, além de abadia beneditina, é também um ponto crucial na geopolítica da região: é um castelo de divisa entre os territórios imperiais e pontifícios.

1239-44. Tomás estuda Artes Liberais na Universidade de Nápoles e toma contato com a Lógica e a Filosofia Natural de Aristóteles, em pleno processo de redescoberta no Ocidente. Conhece também a recém-fundada ordem dominicana, que - junto com a franciscana - encarna o ideal de pobreza e de renova­ção moral da Igreja.

Juventude na Ordem dos Frades Pregadores

1244. Tomás integra-se aos dominicanos de Nápoles, sob forte oposição da família, que tinha para o jovem Tomás outros planos que não o de ingressar numa

ordem de pobreza.

1245-8. Superada a oposição da família, Tomás faz seu noviciado e estudos em Paris. A Universidade de Paris, desde há muito, goza de um prestígio incomparável.

1248. Sexta Cruzada.

1248-52. Tomás com Alberto Magno em Colônia, onde em 1250-1 recebe a ordenação sacerdotal.

1250. Morre Frederico II.

Os anos de maturidade

1252-9. Tomás professor em Paris. Inicialmente (1252-6), como bacharel sentenciário e, de 1256 a 1259, como mestre regente de Teologia. Escreve o Comentário às sentenças de Pedro Lombardo. Em 1259, come­ça a redigir a Summa contra Gentiles. Em defesa da causa das ordens mendicantes, perseguidas, escreve em 1256 o Contra impugnantes Dei cultum et religionem.

1260-1. Tomás é enviado a Nápoles para organizar os estudos da Ordem. Continua a compor a Contra

Gentiles.

1261-4. O papa Urbano IV - pensando numa união entre o Oriente cristão e a cristandade ocidental - leva Tomás por três anos a sua corte em Orvieto.

1264. Tomás conclui a Summa contra Gentiles.

1265. Tomás é enviado a Roma com o encargo da dire­ção da escola de Santa Sabina. Começa a escrever seus comentários a Aristóteles e a Summa theologica. Nascimento de Dante Alighieri.

1266. Nascimento de Giotto.

1267. Um novo papa, Clemente IV, chama Tomás à sua corte em Viterbo, onde permanece até o ano seguinte.

1269-72. Tomás exerce sua segunda regência de cátedra em Paris. Escreve o Comentário ao Evangelho de João. Recrudesce a perseguição contra as ordens mendicantes na Universidade de Paris.

1272-3. Tomás regente de Teologia em Nápoles.

1274. Tomás morre a caminho do Concílio de Lyon.

1277. Condenação, por parte do bispo de Paris, de 219 proposições filosóficas e teológicas (algumas de Tomás) em Paris.

1280. Morte de Alberto Magno.

1323. Tomás é canonizado por João XXII

Notas:

Apresentação

[1] O texto latino de que fundamentalmente nos valemos para essa tradução do De Veritate é o da edição eletrônica feita por Roberto Busa, Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM. Milão, Editaria Elettronica Editei, 1992 (Textus Leoninus aequiparatus).

[2] Cf. Tomás de Aquino, Verdade e conhecimento, São Paulo, Martins Fontes, 1999; trad. e estudos introdutórios de Luiz Jean Lauand e M. B. Sproviero. Nessa edição, o leitor encontrará um estudo biobibliográfico sobre Tomás que traz também alguns outros textos do Aquinate (das Questões disputadas sobre a verdade e do Comentário ao Evangelho de João). E em outro volume desta mesma "Coleção Clássicos"- Cultura e Educação na Idade Média, L. J. Lauand (org.) - encontram-se outros quatro pequenos estudos de Tomás de Aquino sobre o amor, o estudo, o bom humor e o reinado de Cristo (comentário ao salmo 2).

[3] O texto latino de que nos valemos para a tradução dos artigos do De Malo é o texto crítico da edição leonina: S. Thomae Aquinatis Doctoris Angelici, Opera Omnia iussu Leonis XIII, P. M. edita, curo et studio fratrum praedicatorum, Romae 1882 ss., reproduzido na edição I vizi capitali (intr., trad. e nota di Umberto Galeazzi), Milão, Biblioteca· Universale Rizoli, 1996. A Summa e as sentenças seguem a edição eletrônica feita por Roberto Busa, Thomae Aquinatis Opera Omnia cum hypertextibus in CD-ROM. Milão, Editoria Elettronica Editel, 1992.

Introdução

[1] Weisheipl, ]ames A. Tomás de Aquino - Vida, obras y doctrina, Pamplona, Eunsa, 1994, p. 235.

[2] Pieper, Abertura para o todo: a chance da Universidade, São Paulo, Apel, 1989, p. 44.

[3] Utrum é o "se" latino que indica uma entre duas possíveis opções (daí neutrum, "nem um nem outro").

[4] Pieper, Abertura..., pp. 44-5.

[5]. Cf. Pieper, Wahrheit der Dinge, Munique, Kösel, 1951, pp. 113 ss.

[6] Entre as autoridades citadas por Tomás está a Glosa. A Glosa - ordinária e interlinear (esta mais breve) - deriva dos ensinamentos de Anselmo de Laon e de sua escola (séc. XII) e utiliza muito material exegético anterior.

[7] Platão chega a admitir a existência de três almas no homem, que correspondem às três funções da mesma e única alma humana na doutrina aristotélica.

[8] União extrínseca é a que se dá, digamos, entre um indivíduo e sua roupa ou entre o queijo e a goiabada; união intrínseca é a que ocorre, por exemplo, entre um objeto e sua cor (a cor não se dá sem o objeto e nem se dá objeto sem cor).

[9] E aqui é interessante notar a força do realismo de Tomás: a própria expressão "outros animais", em suas diversas formas latinas - alia animalia, aliis animalibus etc. - aparece nada menos do que cerca de quatrocentas vezes na obra do Aquinate.

[10] Um terno exato em suas medidas e feitura é um terno feito a partir da realidade do sujeito que vai usá-lo, e não, digamos, um terno comprado pronto e mal-ajustado a quem o usa...

[11] Conceito que, aliás, não coincide com a acepção industrial que hoje damos à expressão "matéria-prima".

[12] A forma substancial é aquela que, em união com a matéria-prima, constitui a substância do sujeito. Naturalmente, há também formas acidentais (cor, tamanho etc.) que inerem na substância.

[13] Cabe aqui uma breve explicação sobre o modo como a filosofia chegou a esses conceitos. Para analisar a realidade material, Aristóteles parte da experiência dos fenômenos da unidade substancial de cada ente, de cada sujeito. Aristóteles parte também da realidade das mudanças substanciais, isto é, aquelas, por assim dizer, mais sérias, nas quais o que muda é não já esta ou aquela qualidade acidental do sujeito (que ficou mais alto, mais gordo, mais corado, ou mudou de lugar...), mas o próprio sujeito: uma coisa, X deixa de ser o que era e passa a ser outra coisa: Y (para mero efeito de exemplificação didática, pensemos em um pedaço de madeira que se queima e deixa de ser a substância que era - madeira - e passa a ser outra coisa: cinza). Nesses casos de mudança substancial, o novo ser Y não proveio do nada (mas, evidentemente, de X) e o ser X não se reduziu ao nada (deixou de ser X e passou a ser Y). Examinando, portanto, esses casos de mudança de substância, vemos que há algo que permanece e algo que muda (o que indica que a substância é composta de dois elementos: um que permanece, outro que muda). O que permanece é a matéria-prima, realizada, atualizada, em cada caso, por um fator determinante dessa potência que faz com que X seja X e Y seja Y: a forma substancial.

[14] Sempre que falo desse ponto, lembro-me do comentário jocoso (mas pleno de sentido...) feito por um aluno. "Com a palavra 'alma' (em relação às demais formas)- dizia ele- dá-se algo de semelhante ao que ocorre com certas denominações de sanduíche: os sanduíches com queijo são prefixados por cheese: cheese-burger, cheese-dog etc. Mas o 'misto quente' é um sanduíche tão tradicional, tão especial, que ninguém o chama de cheese-presunto, mas por um nome também especial: 'misto quente'". Brincadeiras à parte, podemos dizer que a alma é uma forma, mas uma forma muito especial, porque atua, in-forma o vivente, constituindo o princípio da vida e, portanto, recebe o nome especial de alma.

[15] A filosofia clássica divide as potências dos conhecimentos sensíveis, ou seja, os sentidos, em: sentidos externos (basicamente os tradicionais cinco sentidos) e sentidos internos, em número de quatro: sentido comum, imagina­ção, memória e capacidade estimativa.

[16] Outra operação importante nesse processo é a collatio, a confrontação (feita pelo sentido interno chamado "capacidade cogitativa", que participa do intelecto) entre esta impressão e outras semelhantes, preparando a formação do conceito intelectual.

[17] No sentido de intentio, o conhecimento que se apropria de uma forma.

[18] Daí também que Tomás afirme que a aquisição do conhecimento, com as devidas ressalvas, pode ser comparado às "razões seminais", aquelas potencialidades que "não se tornam ato por nenhum poder criado, mas estão inscritas na natureza só por Deus" (obj. 5). Ressalvas, pois se trata de potencialidades que não procedem da criatura, mas que podem ser conduzidas ao ato pela ação do ensino humano (resposta ã obj. 5).

***

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