Summa Mathematicae

Sobre o Latim Medieval

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Tempo de leitura: 43 minutos.

Apresentamos o Prefácio e a Introdução do livro Aprenda o latim medieval: manual para um grande começo de Monique Goullet e Michel Parisse, Editora da Unicamp, 2019.

PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Marcelo Santiago Berriel

Quando, em 2012, a professora Monique Goullet ministrou uma oficina de latim medieval organizada pelo Núcleo de Estudos sobre Narrativas e Medievalismos (Linhas) e realizada nas dependências do campus de Nova Iguaçu da Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro, estudantes e pesquisadores brasileiros tiveram a oportunidade de conhecer, na prática, o método cuidadoso e prático do Apprendre le Latin Médiéval - Manuel pour grands commençants, obra de inestimável contribuição aos estudos medievais de autoria da professora em questão e de Michel Parisse. Os autores do manual dispensam apresentações, suas publicações e pesquisas os notabilizam há décadas. Cabe-nos aqui apenas ressaltar a importância da edição desta obra que chega ao público lusófono.

Publicado em 1996 (e sempre reeditado desde então), o manual ganha agora sua versão em língua portuguesa. Versão que não se caracteriza apenas por ser uma importante ferramenta para estudantes e pesquisadores, mas também por ser produto de um volumoso trabalho em equipe envolvendo pesquisadores de três países. Ao lado dos pesquisadores brasileiros do Linhas, trabalharam zelosamente os pesquisadores do Centro de Estudos Clássicos, da Universidade de Lisboa, além, obviamente, do acompanhamento sempre atento de Monique Goullet.

Desde que o projeto para esta tradução foi iniciado, os professores do Linhas conseguiram construir acordos profícuos com os colegas portugueses, o que resultou em uma edição ímpar, sobretudo considerando que a contribuição destes proporcionou que a obra ganhasse uma de suas características mais dignas de nota: os Exercises Pratiques de Traduction do original em francês foram completamente adaptados com fontes concernentes à história medieval portuguesa, presenteando o leitor lusófono com uma selecta planejada e direcionada às suas características específicas (tendo em vista que a maioria dos medievalistas de língua portuguesa pesquisa temas ligados ao medievo português). O leitor tem em mãos, portanto, mais do que uma boa tradução de um importante manual de latim medieval, o fruto de um trabalho coletivo internacional concebido para auxiliar nas pesquisas dos interessados nas lições aqui contidas.

PREFÁCIO À EDIÇÃO FRANCESA

Monique Goullet e Michel Parisse

Nosso método de aprendizagem do latim medieval resulta da seguinte constatação atualmente, não há, no mercado, nenhum manual simples e acessível a um público mais vasto, capaz de oferecer a um estudante não especia1izado em latim a possibilidade de dominar, em um ano, os rudimentos dessa língua. Ora, se quisermos chegar à leitura eficaz dos textos, devemos reconhecer que a aprendizagem linguística possui um estatuto de disciplina autônoma. Permita-nos que citemos aqui, Strecker:

Todas as disciplinas [...] que devem utilizar incessantemente as fontes medievais conduziram no seu seguimento ao estudo da língua médio-latina. Mas essas disciplinas subordinaram esse estudo à sua própria atividade; elas lhe subestimaram as dificuldades, de tal maneira que surgiu a ideia de que a filologia da Idade Média era um domínio aberto a todos e no qual todos poderiam brilhar. E, no entanto, nunca será demais insistir no fato de que o latim medieval não é uma ciência auxiliar, mas sim uma disciplina independente e que deve ser estudada do mesmo modo que os outros ramos do conhecimento [1].

A priori, pode parecer estranha a pretensão de aprender o latim medieval, na sua especificidade, sem antes começar pela aprendizagem do latim clássico. Evidentemente, não é nem o mais lógico nem o mais fácil, uma vez que os próprios autores medievais eram formados na escola do latim clássico. Desejando atender às necessidades de um público não especializado, que precisa aceder, rapidamente, às fontes medievais, optamos assim por expor, em cada lição, em primeiro lugar os elementos básicos do latim clássico, que constitui a base do latim medieval, e, em seguida, as modificações linguísticas ocorridas durante a Idade Média, Se, por um lado, para facilitar a tarefa aos estudantes que já se beneficiaram de alguma iniciação no latim durante o percurso de seus estudos, nós, na maior parte do tempo, conservamos os paradigmas [2] do latim clássico, por outro, selecionamos os exemplos e os exercícios em textos medievais [3], porque é sobretudo na esfera lexicográfica e conceitual que se revela como a língua medieval difere da língua clássica, pelo menos, até século XIII.

Esta obra é fruto de uma experiência pedagógica realizada Entre os anos de 1993-1995, dirigida aos estudantes de licenciatura que, desejando empreender um mestrado e um doutorado em história medieval, não tinham, durante o ensino médio, estudado latim. Os manuais de iniciação ao latim clássico, aliás excelentes quanto ao resto, porém concebidos para estudantes de letras ou de línguas, revelaram-se inadequados em função dos seus objetivos, dos seus métodos e do tempo de aprendizagem requerido.

Na realidade, o ensino de latim não pode ocupar um lugar excessivo no emprego do tempo de um estudante de história. O horário ideal seria duas horas semanais: uma voltada à explicação da lição, à repetição das declinações e das conjugações, à análise das formas, e outra dedicada ao contato com os textos. Os primeiros estudantes que utilizaram este manual tiveram apenas uma hora semanal de curso. Eles admitiram que lhes seriam necessárias, em geral, mais de duas horas de trabalho pessoal e, para alguns, até mesmo quatro horas semanais para que conseguissem assimilar adequadamente o programa. Um número razoável deles já tinha frequentado cursos de latim clássico, durante o ensino médio, mas reconhecia que não havia absorvido um conhecimento suficiente. A perspectiva de um latim “mais fácil” parecia-lhes atraente. Após um ano, eles tinham aprendido acerca do latim e não o latim. Assim, sabiam o bastante para não mais temer abordar textos nessa língua, Caso se disponha apenas de uma hora de curso por semana, convém que o estudante estude sozinho a lição e prepare os exercícios de aplicação, para que a aula possa ser dedicada a resolver as dificuldades de compreensão e a dar explicações complementares. No fim de cada lição, encontra-se uma lista com uma dezena de palavras para a memorização. Trata-se, evidentemente, do mínimo necessário para que se estabeleça o hábito do estudo. Na verdade, os progressos serão tanto mais rápidos quanto mais depressa o estudante retiver o conjunto do vocabulário das lições, que pertence, em sua quase totalidade, ao léxico básico do latim medieval.

Este manual não é autossuficiente, embora dê indicações sobre a morfologia e a sintaxe, sobre a etimologia dos vocábulos e o seu léxico. A utilização sistemática e regular de um dicionário e de uma gramática de latim clássico é obrigatória, porque não existe uma gramática usual [4] nem um dicionário completo de latim medieval. A aquisição desses instrumentos é indispensável, uma vez que, no presente método, nem tudo é objeto de uma explicação sistematizada e detalhada. O acesso à tradução precisa e correta exigirá longos anos de treinamento, e sai do âmbito destes rudimentos.

Agradecemos, inicialmente, aos estudantes das universidades de Paris I e de Nancy II que serviram como cobaias. Eles aceitaram fazer preciosas observações, dar-nos suas impressões e também nos encorajaram. Destacamos, igualmente, o acolhimento dado à nossa iniciativa por parte de numerosos colegas aos quais somos gratos.

Notas:

[1] K. Strecker. Introduction à l'étude du latin médiéval. Paris, Presses Universitaires de France, 1946, p. 10.

[2] Chamamos de paradigma um modelo de declinação ou de conjugação.

[3] Para evitar que se alongue nossa apresentação, não daremos as referências das frases isoladas utilizadas nos exemplos ou nos exercícios. O caráter edificante de muitos de nossos exemplos e de nossos exercícios explica-se, precisamente, pela nossa vontade de os retirar, diretamente, das fontes medievais, no seio das quais os textos com objetivos religiosos ou morais estão sobrerrepresentados.

[4] Assinalamos, no entanto, a publicação da gramática de Peter Stotz. Cf. P. Stotz. Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters. Munich, Beck, 1996, 5 volumes, especificamente o volume 3, Lautlehre (Fonética), e o volume 4, Formenlehre, syntax und stilistik (Morfologia, sintaxe e estilística), 1998.

INTRODUÇÃO

1 - O LATIM MEDIEVAL

A história do latim medieval estende-se do século V ao século XV. Em mil anos, essa língua conheceu uma lenta evolução e passou por tantas transformações quanto tinha passado durante os oito séculos que compreendem o período chamado de Antiguidade clássica e, após, a Antiguidade tardia (do século III a.C., data dos primeiros testemunhos literários, ao século V d.C.). Assimilando, abusivamente, o latim clássico ao de Cícero, esquecemos que a língua de Plauto (século III a.C.) era bem diferente da de Plínio (século I d.C.) e que, por razões cronológicas e estéticas, ambos se distinguiam da língua de Cícero (século I a.C.) ou do seu contemporâneo Lucrécio, embora o latim de Cícero e o latim de Lucrécio fossem diferentes entre si. Desde o fim do Império Romano, numerosas transformações já tinham ocorrido no que, às vezes, ainda chamamos de baixo-latim. Além disso, depois do século XV, o latim permaneceu vivo e, da literatura do Renascimento até o século XVIII, há um número considerável de poemas e de peças de teatro escritas em latim. Enfim, o vigor desse neolatim foi tal que, até o início do século XX, era em latim que se apresentavam as teses complementares [*] ao doutorado de Estado. Assim, percebemos que a Idade Média é apenas uma etapa na longa história da língua latina.

Portanto, não é pertinente opor o latim medieval ao clássico e apresentar o primeiro como uma degradação do segundo. Antes de mais nada, as singularidades adquiridas pelo latim ao longo dos séculos não seriam capazes de esconder sua continuidade filológica, uma vez que, entre os diferentes estados do latim, há uma lenta diferenciação e não oposições capazes de realizar uma ruptura. A compreensão do latim medieval impõe que se considerem as contribuições do latim cristão do período chamado de Antiguidade tardia, no curso do qual se constitui um verdadeiro idioma específico ao universo do cristianismo, do qual ele assume novos conceitos. Assim, o latim medieval é formado mais por enriquecimentos sucessivos do que por rupturas. Além disso, foi o latim clássico que serviu de modelo e de ideal aos "instrutores" de Carlos Magno, aos quais devemos o reaparecimento de algumas obras latinas redigidas durante o período que chamamos de Renascimento Carolíngio, e que inaugura vários séculos de uma vivaz literatura latina. Em uma certa medida, então, a leitura do latim medieval não é extremamente diferente da do latim clássico, ainda mais porque os textos propostos ao historiador raramente são anteriores ao século IX.

Em compensação, também não seria justo negar a característica errônea, surpreendente e, mesmo, anômala de alguns textos merovíngios, que foram qualificados por alguns como "latim de cozinha", e que se explica, ao mesmo tempo, pelo declínio da cultura, que prejudicou a transmissão da tradição latina, e pela influência da língua falada [1]. Tal estado de degradação tornara necessário o esforço de normatização do Renascimento Carolíngio. Segundo a mesma ordem de ideias, o latim medieval, que somente era falado em circunstâncias muito particulares [2], jamais constituiu uma língua materna e, sobretudo a partir do século XIII, era frequentemente apenas a transcrição de um pensamento cuja expressão natural teria sido em uma língua vernacular, como, por exemplo, o francês, o italiano ou o alemão. O latim medieval deixou de ser uma língua materna para se transformar, segundo a fórmula de um linguista, na "língua pátria da república dos letrados", ou seja, um idioma supranacional, utilizado por toda a Europa exclusivamente como língua culta, literária, técnica, administrativa ou jurídica. Se apresenta a mesma correção que o latim clássico, ele o deve mais aos tratados dos gramáticos e aos seus exercícios de imitação do que ao seu próprio curso natural. Diante dessa trama linguística comum, é necessário que nos esforcemos também para nos familiarizar com as particularidades de cada época, com os gêneros literários e com os autores, sobretudo no plano do léxico, cuja compreensão está ligada à dos realia e dos conceitos do universo medieval.

Há, no entanto, uma outra coisa. Contrariamente aos textos antigos, os textos medievais podem ser lidos, diretamente, em manuscritos cuja redação é contemporânea (ou quase) da sua elaboração. Ler e compreender o latim medieval é também percorrer, diretamente, as cartas, os sermões, as preces, as crônicas, resolvendo, corretamente, as abreviaturas, decifrando, convenientemente, a grafia. Isso explica algumas particularidades deste livro, cuja pretensão é a de ser um manual de aprendizagem para uso daqueles que vão confrontar-se não apenas com as edições, mas também com as fontes originais, frequentar os arquivos, ler os manuscritos medievais.

[*] As teses complementares ao doutorado de Estado eram teses curtas, escritas em latim, cujo tema deveria ser diferente do tema da tese de doutorado de Estado, mas que eram obrigatórias para a obtenção do título. (N. da T.)

Referências bibliográficas

BLAISE, A. Manuel du latin chrétien. Strasbourg, Le Latin Chrétien, 1955.

BODSON, A.; DUBUISSON, M. & FAMERIE, E. Méthode de langue latine pour grands commençants et étudiants. Paris, Nathan, 1989 (latim clássico).

BOUET, P.; CONSO, D. & KERLOUEGAN, F. Initiation au système de la langue lati- ne. Du latin classique aux langues romanes. Paris, Nathan, 1975 (A abordagem sincrônica foi completada por um estudo diacrônico que considera o sistema do latim literário clássico, o do latim chamado vulgar e o do latim falado da alta Idade Média).

COLLINS, J. F. A primer of ecclesiastical latin. Washington D.C., CUA Press, 1985.

DÉLÉANI, S. & VERMANDER, J.-M. Initiation à la langue latine et à son système. Vol. I: Manuel pour grands débutants. Paris, Sedes, 1975 (latim clássico).

MAROUZEAU, J. La traduction du latin: Conseils pratiques. 5. ed. Paris, Belle-Lettres, 1969.

NORBERG, D. Manuel pratique de latin médiéval. Paris, Picard, 1968 (Contém um breve histórico do latim medieval e uma antologia de textos que, em sua maioria, são literários).

QUEDNAU, L. R. O acento do latim ao português arcaico. Tese de doutorado. Porto Alegre, Faculdade de Letras, Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul, 2000.

SIDWELL, K. Reading medieval latin. Cambridge, Cambridge University Press, 1995 (Antologia de textos apresentados e comentados).

STOCK, L. Gramática de latim. Lisboa, Editorial Presença, 2000.

STOTZ, P. Handbuch zur lateinischen Sprache des Mittelalters. Munich, Beck, 1996, 5 volumes.

STRECKER, K. Introduction à l'étude du latin médiéval (Traduzido do alemão por p van de Woestijne). 6. ed. 1971. Paris, Presses Universitaires de France, 1946, revisão de R. B. Palmer, Introduction to medieval Latin, 1957.

2 - A PRONÚNCIA DO LATIM

a) A pronúncia "restaurada" do latim clássico breves,

Embora seja possível reconstituir, facilmente, a pronúncia do latim nas diversas épocas nas quais foi falado, seria muito difícil colocá-la em prática, essencialmente por duas razões: em primeiro lugar, o latim clássico compreendia, além de sons desconhecidos do português, uma sucessão de sílabas longas e e uma acentuação estranha ao caráter da nossa língua [*]; por outro lado, a pronúncia do latim evoluiu, ao longo do tempo, e também se diferenciou bastante em cada região, influenciada, em diversos níveis, pelas falas regionais [3]. Então, se foi estabelecida uma convenção, há alguns anos, sobre uma pronúncia dita restaurada do latim clássico, a qual sabemos, aliás, que é muito aproximativa, por outro lado, não há uma "vulgata" para o latim medieval e não é possível tê-la.

Por isso, por uma preocupação essencialmente prática de uniformização, propomo-nos adotar a pronunciação restaurada, por mais artificial e convencional que seja, corrigida à luz das principais modificações fonéticas ocorridas ao longo do tempo.

[*] Os autores referem-se naturalmente à língua francesa. O português conserva sem grandes alterações a acentuação latina. (N. da T.)

Todas as letras são pronunciadas e sempre da mesma forma: deus = dêuss, haud = háud (com aspiração) etc. Na pronúncia restaurada, não há nasalização, isto é, mentem é pronunciado <menntemm>, o que, certamente, não se conforma com a realidade histórica: as consoantes finais nasalizam, provavelmente, a vogal, mesmo na época clássica.

O s antes de consoante (sc, sch, sp, st) é sempre pronunciado separadamente, como, por exemplo, sceptrum = s-ceptrum; schola = s-chola; spiritus = s-piritus; studium = s-tudium [*].

b) Principais modificações da pronúncia do latim medieval em relação ao latim clássico

No latim clássico, ae e oe eram ditongados. No entanto, no latim medieval, eles foram monotongados em e, o que é confirmado pela grafia dos manuscritos, nos quais, por exemplo, cenobium é a grafia habitual da palavra coenobium, e ecclesie é a grafia ordinária da forma ecclesiae (encontramos, além disso, frequentemente, œcclesie). É conveniente ler e tanto para ae quanto para oe. Nos manuscritos, a terminação -ae do latim clássico pode então ser expressa por -ae, -e, ou ainda por um e cedilhado, que são grafias diferentes de um mesmo fonema.

A letra y era estrangeira ao alfabeto latino, como indica o seu nome em francês (= i grego) [**]. Transcrição do upsilon grego, lia-se, primitivamente, o y como o ü francês em um certo número de palavras oriundas do grego: presbyter pronunciava-se presbüter no latim clássico. No latim medieval, ele substituía, frequentemente, o i (lacryma é uma grafia medieval de lacrima) e sempre era pronunciado como i, mesmo no caso das palavras com origem grega: presbyter pronunciava-se presbiter.

No latim clássico, -c sempre era pronunciado como -k, mesmo antes de -e ou -i. No latim medieval, havia assibilação, o que significa que -ci pronunciava-se -si e que -ce pronunciava-se -se. Contudo, a presença, no interior de um mesmo modelo de declinação, de formas não assibiladas deve ter exercido uma influência: assim, amicis pôde continuar a ser pronunciado amikis, sob a influência da forma amicus, que se pronunciava amikus. No latim clássico, a pronunciação de -tia era claramente diferente da de -cia. No latim medieval, como comprova a grafia dos manuscritos, a pronúncia de -ti + vogal passou a ser idêntica à de -ci + vogal. Assim, encontraremos, indiferentemente, patientia, patiencia, paciencia.

[*] Informação extraída do livro de Stock, 2000, p. 9. (N. da T.)

[**] Em francês, a letra y chama-se i grec, isto é, "i grego". (N. da T.)

O latim medieval, como o latim clássico, ignorava j e v. Em português, usamos j e v para transcrever i e u em uma situação de semiconsoante, ou seja, na posição inicial ou intervocálica, como, por exemplo, em iam (= jam), Troia (= Troja), uos (= vos), triuium (= trivium). Contudo, alguns escribas usavam as letras v e j. Encontramos tanto uuillelmus quanto vvillelmus, que os editores transcreveram Willelmus. O problema da transcrição dessas duas letras é muito debatido pelos especialistas em edição de textos medievais. É conveniente pronunciar j como i, e v como u.

Algumas palavras do latim clássico, que se aprenderão com o uso, viram sua pronúncia e sua ortografia modificarem-se durante a Idade Média. Por exemplo, mihi (forma do pronome pessoal da 1ª pessoa do singular) transformou-se em michi, e nihil (= nada) transformou-se em nichil.

A letra -h pode juntar-se a -c, -t ou -p (charitas = caritas, caridade) ou, ao contrário, cair após essas mesmas letras (spera = sphera, esfera). Ela também pode juntar-se ou cair quando em posição inicial (ortus = hortus, jardim; hac = ac, e). Encontramos -t por -d e vice-versa (set = sed, mas). Um -p chamado epentético foi, frequentemente, introduzido entre -m e -n para evitar a assimilação desses dois sons (columpna = columna, coluna).

Expomos, enfim, de forma sucinta, a questão do acento e da quantidade silábica. No latim clássico, o acento da palavra era de altura (ou seja, melódico), uma vez que a sílaba acentuada era pronunciada em um tom mais elevado. Assim, afeta sempre a primeira sílaba de uma palavra dissílaba e, se ela for longa, a penúltima sílaba de uma palavra de três ou mais sílabas. Se a penúltima for breve, a antepenúltima sílaba receberá o acento. Os monossílabos são também acentuados, à exceção de certas palavras (preposições, conjunções):

quod, clérus, tabernáculum (-cu breve); testaméntum (-men longo)

A quantidade (= a duração) das vogais é dada pelo dicionário, porém poderemos reter elementos simples de prosódia: uma vogal seguida de uma outra vogal é sempre breve; uma sílaba é longa se contiver uma vogal longa por natureza, um ditongo ou uma vogal breve em posição fechada, ou seja, seguida de duas consoantes.

No latim medieval, deixamos de diferenciar as sílabas breves e as longas. Além disso, o acento mudou de natureza sem mudar de lugar. Ele se transformou em um acento de intensidade, ou seja, a sílaba sobre a qual foi colocado é pronunciada com mais força. Essa evolução explica a passagem do latim clássico ao medieval e, em seguida, ao português, cuja tendência foi a da manutenção do acento na mesma sílaba em que se encontrava no latim medieval [*], de uma palavra como dóminus < dómnus < dom. Esses fenômenos complexos, cujos detalhes não aprofundaremos, são importantes para compreender a passagem do latim às línguas românicas, de um lado, e o sistema de versificação do latim clássico e do medieval, de outro.

Em conclusão, devemos reter que a nossa pronúncia do latim medieval será sempre muito aproximativa e, mesmo sem garantia de autenticidade histórica, contentar-nos-emos em ser coerentes.

[*] Para maiores informações sobre esse processo na língua portuguesa, cf. Quednau, 2000, p. 33 e ss. (N. da T.)

3 - A LEITURA DOS TEXTOS

a) Os textos editados

A maioria dos textos medievais editados é pontuada segundo as regras em vigor nos locais e nas datas de sua edição e não segundo a pontuação original do manuscrito. Além disso, os editores modernos distinguem os nomes próprios dos comuns, atribuindo-lhes uma letra inicial maiúscula. Os princípios da pontuação medieval eram diferentes dos nossos pelos símbolos usados e pela utilização que se fazia deles. Em todo caso, seria simplista declararmos, com base em alguns textos, que os escribas da Idade Média não sabiam pontuar ou que pontuavam segundo a sua imaginação.

A pontuação utilizada atualmente segue regras diferentes segundo os países, não tanto pela utilização do ponto final, que representa uma grande pausa forte, mas pelo uso do ponto e vírgula, dos dois-pontos e, sobretudo, da vírgula. Particularmente, certos editores repartem, com cuidado, o texto para isolar os elementos da oração, facilitando, assim, a sua compreensão. Já outros editores utilizam a vírgula com parcimônia. No caso do uso das letras iniciais em maiúscula, também existem divergências. O Comitê Internacional de Diplomática recomenda escrever com maiúscula Deus (Deus), Dominus (o Senhor), Virgo (a Virgem), bem como utilizá-la para os adjetivos derivados de nomes próprios (Parisiensis, parisiense; Cisterciensis, cisterciense). Há ainda os casos em que se utiliza a maiúscula para facilitar a leitura e a compreensão, designando, especialmente, os nomes de lugares e de pessoas que poderiam ser confundidos com nomes comuns (por exemplo, vicus, aldeia, é diferente de Vicus, Vic (-sur-Seille)) [*].

b) Os textos manuscritos

Notícia [**] de Marmoutier, A.D. Maine-et-Loire 40 H 1

Transcrição

Omnibus notum fieri volumus quod Gausfredus de Baraceio calumniabatur nobis monachis scilicet Maioris Monasterii apud Dalmariacum manentibus terram quandam quam Rainardus cognomento Choerius et uxor ejus nomine Maria de Rogeio nobis dederant pro animabus suis, propterea scilicet quod filiam eorum Richildem nomine duxerat conjugem. Postea vero propter Dei et beati Martini amorem atque nostrum concessit eam nobis in perpetuum coram Girardo de Doxeio, accipiens inde quasi pro caritate centum solidos a domno Ernaldo ipsius tunc obedientiae priore, Girardo eodem concedente et propter ipsam concessionem XX solidos recipiente. Cujus utriusque concessionis testes hi sunt: Jaguelinus, Mainardus de Praia, Drogo famulus, Hubertus Nigrum Dorsum, Rainardo de Cortice. Postea quoque in die Exaltationis sanctae Crucis perrexerunt simul ad castrum quod Matefelon dicitur supradictus prior et predictus Girardus. Ubi superius memoratus Gausfredus fecit uxorem quam Richildem nomine et filium suum ac filiam concedere quod ipse prius de terra superius memorata concesserat. Quorum utrique dedit ipse monachus III denarios, testibus his Jaguelino, Algerio de Dalmariaco, Rainaldo Beichart, Drogone famulo.

(Arquivos departamentais do Maine-et-Loire, 40 H 1.)

Tradução

Nós queremos que seja do conhecimento de todos o que Gausfredo de Baraceio nos reclamava, abusivamente, a nós, monges do Mosteiro de Marmoutier, instalados em Daumeray, ou seja, uma terra que Rainardo, apelidado de Quério, e sua mulher, chamada de Maria de Rogeio, nos haviam dado para a salvação de suas almas, uma vez que ele casou sua filha Richilde. Mas, em seguida, por amor a Deus, ao bem-aventurado Martinho e do nosso, ele a deu a nós, para sempre, na presença de Girardo de Doxeio, recebendo então, como agradecimento, 100 soldos de dom Ernaldo, então prior desta observância, com a anuência do mesmo Girardo, que recebeu 20 soldos em troca desta concessão. Dessa dupla concessão são testemunhas Jaguelino, Mainardo de Praia, o servidor Drogo, Huberto Costas Negras, Rainardo de Cortice. E, em seguida, também no dia da Exaltação da Santa Cruz, o citado prior e o mencionado Girardo dirigiram-se juntos ao castelo de Mateflon. Lá, o acima referido Gausfredo cedeu para sua mulher Richilde, para seu filho e para sua deu filha a parte que ele próprio concedera da terra acima referida. Esse monge três denários a cada um deles, diante das seguintes testemunhas: Jaguelino, Algerio de Dalmarico, Rainaldo Beichart, o servidor Drogone [4].

Vejamos algumas observações preliminares concernentes ao latim escrito por um escriba medieval:

As palavras são, frequentemente, abreviadas, e, às vezes, além das regras de abreviação - mais ou menos seguidas, mais ou menos idênticas segundo os períodos e as regiões -, o conhecimento do latim é indispensável para transcrever corretamente um texto. Através da comparação entre o original e a sua transcrição, descobre-se assim que omib com -s sobreposto deve ser lido omnibus, que o -m final de notum e o -us de volumus foram transcritos através de símbolos especiais do mesmo modo que o -us de Gausfredus, enquanto a associação do -q e do -d por contração traçada não deve ser lida como quid, mas como quod. A aprendizagem do latim medieval e a da paleografia são, então, igualmente exigidas.
- Aqueles que estão habituados a folhear dicionários de latim clássico nem sempre encontrarão as palavras decifradas. Isso se deve ao fato de que algumas são termos específicos da Idade Média ou nomes ou cognomes à pessoas, ao passo que outras foram submetidas a modificações fonética; ou sua ortografia é diferente. Lemos, assim, dommo como domino, -ti e -ci são confundidos etc. O editor moderno introduziu as letras maiúscula; para facilitar a compreensão de algumas palavras (nomes de pessoas ou palavras do vocabulário religioso, como, por exemplo, Crux), o que era raramente realizado pelo escriba medieval. A pontuação é igualmente diferente: o escriba pontuava seu texto em função das pausas realizadas no momento da leitura em voz alta, ao passo que o editor segue os imperativos semânticos e sintáticos da pontuação moderna. É necessário estar atento à pontuação medieval, a qual ajuda, frequentemente, na compreensão de um texto que não era destinado a uma leitura silenciosa.
- Enfim, o vocabulário torna-se um obstáculo caso não se conheçam as práticas e as instituições da Idade Média. Assim, as palavras prior e obediência só são compreendidas dentro do contexto monástico da época.
- As fontes históricas medievais são muito numerosas e torna-se necessário um certo número de precauções antes de lê-las e de analisá-las. Os escribas e os autores empregam um latim variado; um texto, como a ata da prática dos monges de Marmoutier, difere de um texto jurídico ou literário. É preciso prestar muita atenção à natureza dos documentos a estudar.

[*] Neste caso, trata-se de uma referência à comuna, que, segundo os padrões medievais, era, em níveis populacional, econômico e político, superior à vila. No exemplo citado, os auto- res referem-se a Vic-sur-Seille, que é uma comuna francesa localizada no departamento de Moselle, na Lorena. (N. da T.)

[**] Notícia é um pequeno texto descritivo e explicativo destinado a apresentar sumariamente um tema particular. (N. da T.)

4 - A TRADUÇÃO

a) Os instrumentos: Dicionários e gramáticas

Para a compreensão, a utilização de dicionários é, frequentemente, indispensável. Um dicionário de latim clássico é suficiente para resolver uma grande parte dos problemas. O dicionário de referência, na língua francesa continua a ser GAFFIOT, F. Dictionnaire illustré latin-français. 1re ed. Paris, Hachette, 1934; há ainda uma nova edição revista e ampliada sob a direção de FLOBERT, P. Le grand Gaffiot. Dictionnaire latin-français. Paris, Hachette, 2000. A edição de 1934 está, atualmente, disponível gratuitamente on-line no site <www.lexilogos.com>, assim como outros dicionários de latim (latim-francês, latim-inglês etc.).

Já para os casos que não são resolvidos com esse dicionário, existem dicionários específicos dedicados ao latim medieval. Neste livro, citamos apenas os mais comuns, excetuando os que estão em processo de elaboração e são, portanto, incompletos. Abaixo, indicamos uma relação de dicionários:

BLAISE, A. Dictionnaire latin-français des auteurs chrétiens. Turnhout, Brepols, 1954.

DU CANGE. Glossarium mediae et infimae latinitatis. 8 volumes. Paris, Institui Francie Typographi, 1850. [Pode ser consultado on-line no site <http:// ducange.enc.sorbonne.fr/>.] (Trata-se de uma obra muito antiga, cuja primeira edição data de 1678. Foi escrita totalmente em latim, recenseia o vocabulário específico da Idade Média e traz exemplos para documentar; ajuda na compreensão, embora não forneça traduções. É muito útil para o vocabulário concreto, particularmente do final da Idade Média.)

FERREIRA, A. G. Dicionário de latim-português. 4. ed. Porto, Porto Edi- tora, 2012.

NIERMEYER, J. F. Mediae latinitatis lexicon minus. Leyde, Brill, 2002. (Tradução em francês e inglês, às vezes comentada, de termos essencialmente técnicos. Obra muito útil para a diplomática.)

TORRINHA, F. Dicionário latino português. 1. ed. 1937. (3. ed. 1986). Porto, [s.e.], 1937. [esgotado.]

O estudante deverá, além disso, recorrer regularmente a uma gramática completa do latim clássico de sua escolha. Na língua francesa, damos, como exemplo, MORISSET, R.; GASON, J.; THOMAS, A. & BAUDIFFIER, E. Précis de grammaire des lettres latines. Paris, Magnard, 1977.

Para um aprofundamento e para a resolução de problemas pontuais, podemos consultar:

ERNOUT, A. & THOMAS, F. Syntaxe latine. Paris, Klincksieck, 1972. (Abordagem descritiva e não normativa. Dedica algum espaço ao latim tardio.)

HOFMANN, J. B. Lateinische syntax und stylistik. 2. ed. Munich, a. Szantyr, 1965. (Obra publicada em alemão, muito erudita e também um pouco difícil para um iniciante, porém considera o latim medieval.)

FARIA, E. Gramática superior da língua latina. Rio de Janeiro, Livraria Acadêmica, 1958. (Biblioteca Brasileira de Filologia, 14.)

b) Técnica de tradução

Uma tradução realizada palavra por palavra gera uma compreensão apenas parcial do texto. Assim, é necessário que façamos uma adequação estilística de modo a torná-la clara e aprimorada, lembrando-nos, com frequência, da célebre máxima italiana traduttore traditore, isto é, traduzir é trair. Portanto, é necessário que nos empenhemos em trair o menos possível o texto latino [5].

Após termos ultrapassado a etapa da aprendizagem, tiraremos um grande proveito do livro BOURGAIN, P. & HUBERT, M-C. Le latin médiéval. Turnhout, Brepols, 2005.

Notas:

[1] Como afirmou D. Norberg, "O latim escrito da época merovíngia é um produto artificial, no qual se encontram, de forma confusa, as reminiscências da língua literária, as fórmulas fixas provenientes de períodos precedentes, os traços pertencentes à língua falada, as grafias inversas, como, por exemplo, ferrae ou invés de ferre (segundo o modelo terrae, forma clássica de terre) com excessos de 'regionalismos' e puros erros. Por volta do ano 700, esse latim tornou-se, completamente, caótico". Norberg, 1968, p. 31.

[2] Sobre a questão, muito controversa, do momento em que se parou de falar latim, recomendamos a sucinta, mas clara exposição: Bouet; Conso & Kerlouegan, 1975, pp. 17-30.

[3] Para uma exposição detalhada do sistema fonético do latim e de sua evolução, cf. Bouet; Conso & Kerlouegan, 1975, pp. 35-64.

[4] Devemos os nossos mais profundos agradecimentos a Yves Chauvin, que nos forneceu a identificação exata dos lugares citados neste texto.

[5] No caso da tradução do latim para o francês, os autores indicam como referência a seguinte obra: Marouzeau, 1969.

***

A Matemática como preparação para a Filosofia

Educação na Grécia Antiga: A lição de flauta, a lição de escrita,
por cima de um rolo de escrita, uma tábua dobrada, um esquadro.
Taça Berlin F 2285, c.490-480 a.C (foto J. Laurentius,
Antikensammlung, Staatliche Museen zu Berlin).

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Tempo de leitura: 33 minutos.

Texto retirado do livro Paideia: A formação do homem grego, de Werner Jaeger, publicado por WMF Martins Fontes em 2013.

As matemáticas como propaideía

Ora, qual é o saber capaz de conseguir a “conversão da alma”? Está visto de antemão que não é, para Platão, nenhuma experiência isolada, nenhum abalo de alma, nenhuma voz súbita que fale ao Homem sem nenhum esforço da sua parte. Não é num resultado como esse que se pode traduzir a fase cultural em que se move a educação dos “guardiões” e com ela a paideía grega anterior a Platão, visto que a ginástica refere-se ao mundo do que nasce e do que morre, ao florescimento e à decadência, e a música limita-se a produzir na alma um ritmo e uma harmonia, mas sem lhe infundir nenhum saber [107]. E não falemos das artes profissionais (τέχναι), que são banais e, portanto, não podem ser levadas em consideração, quando se trata da verdadeira cultura do Homem [108]. Mas ao lado delas há, contudo, outro tipo de saber de que todas fazem maior ou menor uso, e que serve como nenhum outro para transferir a alma do mundo visível para o conceptual: é a ciência dos números ou aritmética [109]. A lenda atribui a paternidade dessa ciência ao herói Palamedes, que combateu em frente de Troia e de quem se diz que ensinou ao chefe supremo Agamemnon o uso da nova arte para fins estratégicos e táticos. Platão ri daqueles que assim pensam, pois segundo isso Agamemnon não teria sido capaz até então sequer de contar os dedos, e muito menos os contingentes do seu exército e da sua frota. A ciência aritmética é indispensável à formação dos governantes, entre outras razões pelo seu valor militar [110]. Esse argumento prático não se deve tomar apenas num sentido irônico, visto que Platão o torna mais tarde extensivo da aritmética às demais disciplinas matemáticas e é sabido que o desenvolvimento da ciência da guerra no século IV requeria um conhecimento cada vez maior das matemáticas [111]. Todavia, a aritmética que Platão quer que se estude é algo mais do que uma simples ciência auxiliar para o estratego. É um estudo humanístico, pois sem ele o Homem não seria Homem [112]. É claro que de momento isso só se refere a uma fase bastante elementar da compreensão aritmética, a saber: ao contar e distinguir as grandezas pelo próprio nome. Elevando-se acima disso, porém, Platão vê nos números um saber que orienta de modo especial o nosso pensamento para o campo dos objetos que procuramos, que arrasta a alma para o Ser [113].

É esse o ponto de vista completamente novo a partir do qual Platão enfoca o valor cultural da aritmética e de todas as matemáticas. Não devemos esperar da sua maneira de enfocar o assunto que ele entre a fundo no conteúdo dos problemas matemáticos e muito menos que exponha todo um curso didático dessa ciência. Exatamente como faz ao tratar da música e da ginástica, Platão limita-se a traçar as linhas diretivas mais simples, segundo o espírito das quais se devem estudar esses problemas. Ao ir examinando uma após outra as diversas disciplinas matemáticas, há certas repetições que se introduzem no seu breve tratamento do problema, pois julga necessário a propósito de cada disciplina sublinhar de novo o seu ponto de vista, a saber: são as matemáticas que devem despertar o pensamento do Homem. Põe em relevo que, até ele, essa ciência não fora nunca utilizada com tal fim. Recordemos o que dissemos atrás sobre a introdução das matemáticas pelos sofistas como meio de cultura e sobre a fundamentação realista desses estudos [114]. Platão recebe dos sofistas, na medida em que se ocupavam desses problemas, o alto apreço em que tinham as matemáticas, mas ao contrário deles não acha que o seu verdadeiro valor resida na aplicação prática. O reconhecimento da sua importância para a ciência da guerra é uma mera concessão feita à cultura dos governantes, por ele visada. A senda através da Filosofia, que Platão prescreve a essa cultura, exige dos futuros “governantes” um anelo tão puro de cultura, que a referência à importância prática que esses conhecimentos possam vir a adquirir para eles quase pode ser considerada um perigo para a verdadeira fundamentação dos estudos matemáticos [114a]. É principalmente a geometria que lhe fornece ocasião para polemizar com os matemáticos que desenvolvem ridiculamente as suas demonstrações, como se as operações geométricas implicassem um fazer (prâxis) e não um conhecer (gnôsis) [115]. É com uma riqueza impressionante de imagens plásticas que Platão caracteriza constantemente esse conhecer como algo que guia ou arrasta para o pensamento, que evoca o pensamento ou o desperta, que purifica e estimula a alma [116]. Os futuros governantes devem receber uma instrução matemática não meramente profana, mas antes profissional [117]. Não é para fins de compras e transações comerciais, mas sim para facilitar à alma a sua “conversão ao Ser”, que devem ser iniciados na beleza e utilidade desses estudos. Segundo Platão, a eficácia da matemática reside em o seu estudo facilitar, àqueles que para ela têm talento, a capacidade para compreenderem toda classe de ciências; quanto aos preguiçosos, ao serem nela iniciados e treinados, ainda que lhes não traga outra utilidade, ao menos estimula neles a agudeza de compreensão [118]. É a máxima dificuldade que as matemáticas oferecem a quem as estuda que as qualifica como meio de cultura apto para a seleção espiritual.

Além da aritmética e da geometria, o ramo principal da cultura sofística abarcava ainda a Astronomia e a música: essas quatro disciplinas haviam mais tarde de se agrupar sob o nome de quadrivium [119]. Não se vê bem se Platão as recebeu, como unidade, da tradição sofística ou de outras fontes. Na República, ao passar da Astronomia à música, cita os pitagóricos como representantes da concepção segundo a qual a astronomia e a música são ciências gêmeas [120]. Isso nos faz suspeitar que a união dessas duas disciplinas com a aritmética e a geometria tinha também origem pitagórica ou era habitual entre os pitagóricos. Problema diverso é o de saber se há razões para ir mais longe e atribuir à escola pitagórica agrupada em torno de Arquitas a origem de todas as ciências verdadeiramente exatas conhecidas dos gregos; o que é provável é não existirem tais razões, embora essa escola tenha com certeza imprimido um impulso fundamental ao desenvolvimento das máthemata e seja provável também que Platão tenha mantido com ela estreitas relações [121]. As suas manifestações a respeito da razão de ser dos estudos matemáticos dentro do âmbito da sua paideía filosófica tornam muito plausíveis as suas relações com os pitagóricos, pois os cita como a principal autoridade nesse ramo do saber. Critica-os, no entanto, por outro lado por se aferrarem ao sensível e não se elevarem até ao pensar puro [121a]. Os pitagóricos são também especialistas na matéria e, nesse sentido, por mais que lhes deva, tem de ser ele próprio a pôr em relevo o ponto de vista que julga decisivo. Assim o afirma expressamente ao tratar da música, pela qual não se deve entender o ensino puro e simples da música, mas sim a teoria da harmonia. Os pitagóricos medem as harmonias e os tons audíveis entre si e buscam neles o número [122], mas a sua missão termina onde começam os “problemas” [123] cuja investigação o nosso filósofo considera a verdadeira meta da sua cultura e que põe igualmente em relevo, ao tratar da geometria e da Astronomia [124]. Refere-se à formulação de problemas que levam diretamente às coisas em si, ao ser incorpóreo. Os pitagóricos não se preocupam com saber que números são harmônicos e quais não são, e por que razões sucede uma e outra coisa [125]. Não investigam, como Platão exige, por ver nisso algo de novo, a afinidade mútua existente entre todos os objetos das matemáticas, nem se elevam ao que em todos eles é comum [126], mas elaboram separadamente cada uma das suas observações sobre os números, as linhas e as superfícies, sobre os fenômenos celestes visíveis e sobre os tons e consonâncias audíveis. Por conseguinte, devia ser também a astronomia pitagórica que Platão tinha em mente ao lhes fazer ver que era difícil acreditar que os fenômenos celestes fossem eternos e se processassem sempre em obediência às mesmas leis, a supor-se que se tratava apenas de movimentos de grandezas puramente físicas e visíveis [127]. Por trás dessas alusões críticas, em que a exposição positiva da doutrina platônica se deixa para ser tratada em obra especial, oculta-se a conclusão que conhecemos pelo Timeu e pelas Leis, segundo a qual a regularidade matemática dos fenômenos celestes pressupõe a existência de agentes dotados de consciência racional [128]. O expositor da paideía não entra, porém, nesses detalhes científicos; atém-se pura e simplesmente ao aspecto formal da sua própria filosofia [129].

Platão não depara com dificuldades para atribuir a Sócrates todos esses conhecimentos especiais, que sugere mais do que desenvolve. Sócrates aparece sempre como o homem que tudo sabe, seja qual for o ponto que se focalize, e, embora só lhe interesse o que ele considera fundamental, quando a ocasião se apresenta, revela um domínio assombroso em campos de conhecimento que, parece, deveriam ser-lhe estranhos. Esse traço dependeria necessariamente de alguma razão histórica; por outro lado, se algo de certo existe, é que era perfeitamente estranho ao Sócrates real a apreciação das matemáticas e das suas disciplinas, tais como vemos aqui fundamentadas por Platão, como o caminho para o conhecimento do Bem. Nesse ponto, temos de controlar muito bem a liberdade soberana com que nos seus diálogos Platão faz de Sócrates o advogado dos seus próprios pensamentos. Num visível remoque contra a exposição anti-histórica de Platão, Xenofonte afirma que, ainda que Sócrates entendesse qualquer coisa de matemáticas, só lhes reconhecia valor educativo dentro de limites muito estreitos, a saber: na medida em que delas se pudesse tirar alguma utilidade prática [130]. É exatamente o contrário da concepção platônica. O seu repúdio consciente por parte de Xenofonte leva-nos com segurança à conclusão de que nesse ponto é o seu e não o de Platão o testemunho de peso. O Sócrates histórico não teria repreendido severamente o seu interlocutor, como o Sócrates platônico, ao ouvi-lo justificar o valor da Astronomia pela sua utilidade para a agricultura, para a navegação e para a arte de guerra [131]. A paideía de Platão reflete aqui a enorme importância que para ele tiveram as matemáticas, até mesmo no que se refere à elaboração teórica dos pensamentos socráticos. É por isso que ele considera suspeito todo raciocínio utilitário, embora ele próprio sublinhe que as matemáticas são indispensáveis para o estratego. O olhar para o alto em que a Astronomia estudada matematicamente educa a alma é perfeitamente diverso de voltar os olhos para o céu, como fazem os astrônomos profissionais [132]. A parte da alma onde as matemáticas cultivadas em sentido platônico acendem a chama pura é mais importante que dez mil olhos [133].

Quanto ao resto, Platão não segue a tradição que só admite as quatro disciplinas matemáticas apontadas, mas introduz no ensino, como ele próprio nos diz, uma ciência matemática totalmente nova: a estereometria [134]. Colocar a Astronomia depois da geometria devia ser algo já estabelecido na sua época. Platão menciona-a como evidentemente situada em terceiro lugar e começa a tratar dela [135]; mas logo se corrige e opta por atribuir esse lugar à ciência das grandezas espaciais, uma vez que esta deve vir, logicamente, depois da geometria, ou seja, da ciência das linhas e das superfícies, e antes da Astronomia, que também trata das grandezas espaciais, mas concretamente das que são dotadas de movimento [136]. A introdução da estereometria constitui uma surpresa e permite a Platão variar um pouco essa parte do seu estudo. A influência da prática de ensino na Academia transparece aqui, indubitavelmente. A tradição da história das matemáticas, que data da baixa Antiguidade e sobe até a obra fundamental de Eudemo, discípulo de Aristóteles, considera autor da estereometria o notável matemático Teeteto de Atenas, em memória do qual Platão escreveu, poucos anos depois da República, o diálogo que tem o seu nome [137]. Segundo hoje se acredita, morreu no ano de 369, em consequência de uma epidemia de disenteria, quando se encontrava no exército [138]. O conteúdo do último livro (o XIII, dedicado à estereometria) dos Elementos de Euclides, a obra fundamental e imorredoura das matemáticas gregas, a qual apareceu uma só geração depois, devia ter essencialmente como base as descobertas de Teeteto [139]. Esse matemático era figura conhecida na Academia, como prova a imagem do sábio amável que Platão pinta com tanta simpatia no Teeteto; é indubitável que é à influência pessoal do pai da estereometria que se deve atribuir o fato de Platão ainda em vida daquele atribuir a essa ciência um lugar tão honroso, na República.

Para podermos compreender a paideía platônica, é de fundamental importância estarmos em condições de apreciar, em face de um ponto tão importante como este, a atualidade científica que para o próprio Platão gozavam os preceitos estabelecidos na República para estruturação da cultura filosófica. Como nos encontramos separados por mais de dois mil anos da época em que as matemáticas gregas receberam de Euclides a forma científica consagrada como clássica, a qual ainda hoje se conserva em vigor dentro dos limites então traçados, não se torna fácil para nós retroceder até a situação espiritual em que essa forma se encontrava ainda em gestação ou tendia a consumar-se. Se levarmos em conta que foi obra de poucas gerações, compreenderemos como o labor concentrado de um punhado de investigadores geniais, empenhados em impulsionar o seu progresso, criou uma atmosfera de confiança, mais ainda, de certeza na vitória, a qual, num ambiente platônico de estímulos espirituais como o da Atenas do século IV, tinha por força de imprimir um impulso extraordinário ao pensamento filosófico. A Filosofia via diante dos seus olhos uma ideia de saber de uma exatidão e perfeição da prova e da construção lógica como o mundo não sonhara sequer nos dias dos filósofos pré-socráticos da natureza. A atenção que precisamente o aspecto metódico dos problemas despertava por aquela época nos círculos matemáticos fazia que esse modelo tivesse um interesse inestimável para a nova ciência da dialética, elaborada por Platão com base nos diálogos socráticos sobre a virtude. Nem a filosofia platônica nem nenhuma outra grande filosofia poderia ser concebida sem a influência fecundante dos novos problemas levantados e das novas soluções apresentadas pela ciência daquele tempo. Ao lado da Medicina, cuja influência podemos constantemente verificar, foram principalmente as matemáticas que a impulsionaram. E, se a Medicina forneceu a analogia entre a héxis do corpo e a da alma e, como corolário dela, a fecundidade do conceito médico de tékhne para a ciência da saúde do espírito, as matemáticas deram impulso principalmente às operações realizadas com objetos puramente noéticos, como eram as ideias platônicas. E, graças aos seus novos conhecimentos lógicos, Platão estava por sua vez em condições de impulsionar, com a maior intensidade, a edificação sistemática da ciência, estabelecendo-se assim uma relação de intercâmbio, como assinala a tradição [140].

Teeteto só relativamente tarde veio a ganhar importância para Platão. Quando morreu, no ano de 369, era ainda um homem na força da idade; portanto, as suas descobertas deviam ser ainda muito recentes, quando alguns anos antes da República Platão as aproveitou [141]. O mais antigo contato de Platão com as matemáticas deve ter sido anterior às suas relações com os pitagóricos, uma vez que diálogos como o Protágoras e o Górgias, os quais revelam já um nítido interesse pelas matemáticas, foram escritos antes da primeira viagem do filósofo à Sicília. A Atenas daquele tempo devia oferecer nesse campo bastante elementos de cultura [142]. Infelizmente não podemos seguir hoje a linha que une Platão a Cirene, pois nem sequer há a certeza de ele ter realmente empreendido a sua viagem ali, depois da morte de Sócrates [143]. Quando mais tarde escreveu o Teeteto, Platão contrapôs essa figura, considerada representante da nova geração de matemáticos sensível à formulação filosófica do problema, à figura consideravelmente mais antiga de Teodoro de Cirene, que era um investigador famoso, mas sem interesse ainda por problemas desse tipo. Isso parece pressupor a existência de certas relações pessoais com Teodoro [144]. A viagem por ele empreendida ao sul da Itália, no ano de 388, pôs Platão em contato com os pitagóricos daqueles lugares e, entre eles, talvez com o matemático e estadista Arquitas de Tarento, o principal representante da ciência pitagórica, junto do qual permaneceu longo tempo e com o qual firmou uma amizade que durou toda a vida [145]. Foi ele o modelo vivo para a educação matemática dos governantes de Platão. A frase de Aristóteles, curiosa para nós, de que os métodos de investigação e ensino de Platão seguiam essencialmente os pitagóricos, embora tivessem características próprias também, devia forçosamente referir-se sobretudo ao aspecto matemático do ensino, o qual nos nossos diálogos aparece relegado para segundo plano, mas que na Academia ocupava o primeiro lugar [146]. Há um dado da antiga biografia de Aristóteles que afirma ter ele cursado a escola de Platão “sob Eudoxo”; desse dado concluímos que houve um estreito contato da Academia com o grande matemático desse nome e com a sua escola; esse contato transparece por todas as vias na nossa tradição e nas relações pessoais de Aristóteles com ele, referidas na Ética, e as quais remontam a uma longa permanência de Eudoxo na escola platônica, cuja data se poderia fixar com precisão no ano em que Aristóteles entrou para a Academia (ano 367) [147]. A aliança da Academia com a escola de Eudoxo, cuja sede estava em Cízico, manteve-se até a geração seguinte [148] e é expressão visível da participação muito ativa que a escola platônica teve no progresso da ciência matemática. O secretário e auxiliar mais chegado a Platão nos seus últimos anos foi Filipe de Opunte, a quem já tivemos ocasião de nos referir como editor da obra póstuma de Platão, as Leis, figura famosa na Antiguidade como matemático e astrônomo, e autor de numerosas obras [149]. Ao que parece, era nessas matérias uma autoridade fundamental da Escola, juntamente com acadêmicos como Hermodoro e Heráclides. Enquanto Heráclides se dedicava de preferência às especulações astronômicas, Filipe era o tipo do investigador exato, embora nas Epínomis tratasse a Astronomia, tal como todos os demais platônicos, como base da Teologia.

Esses fatos indicam-nos insistentemente que nunca devemos perder de vista que o que se desdobra perante os nossos olhos nas obras literárias de Platão é apenas a fachada do edifício científico e das atividades docentes da Academia, cuja estrutura interna ele esboça. Os preceitos da República sobre o ensino das matemáticas não fazem senão refletir a posição que dentro da Academia essa ciência ocupava nos planos de formação filosófica. Sob esse ponto de vista, Platão não estabelece uma distinção nítida entre investigação e educação. A extensão desse campo, suscetível ainda de ser abarcada pelo olhar, permite-lhe exigir pura e simplesmente para sua cultura dos governantes o estudo da totalidade da matéria [150], sem fazer uma seleção e dando ainda as boas-vindas, como ampliação do programa, a disciplinas novas do tipo da estereometria. Compreende-se que outras escolas concebessem distintamente a paideía do estadista. Aqueles que, como Isócrates, se colocavam num ponto de vista fundamentalmente prático e julgavam que a meta dessa paideía era a retórica, tinham forçosamente que considerar exagerado o alto apreço de Platão pela exatidão do saber matemático como fator de educação política, fazendo, ao contrário, força na experiência [151]. O fato de as críticas dirigidas a Platão versarem precisamente sobre a hipertrofia das matemáticas prova que era nestas que se via a pedra angular do seu sistema de cultura.

Nessa fase superior, como aliás na fase da cultura dos “guardiões”, não é da mera teoria que a paideía platônica dimana. Da mesma forma que ali recolhe para substância da sua paideía todo o amontoado da cultura histórica, que era para ele a cultura grega, sob a forma da poesia e da música do seu povo, propondo-se apenas a missão de a depurar e de sujeitá-la ao seu fim supremo, assim guia aqui a corrente da ciência viva da sua época para o leito da sua paideía filosófica e preocupa-se apenas com descobrir o que conduz à sua meta filosófica e encaminhá-lo diretamente para ela. Isso nos coloca o problema de saber qual era a atitude de Platão em face das outras ciências que o seu programa não considera. O moderno conceito da ciência, que traça a esta limites tão vastos como aqueles que a experiência humana pode alcançar, faz com que a hegemonia exclusiva das matemáticas na paideía platônica nos pareça, se bem que grandiosa, unilateral; isso nos inclina, talvez, a vermos também nesse fenômeno o efeito da supremacia temporal das matemáticas da sua época. Todavia, por mais que a consciência do progresso que irradiava dos seus grandes descobridores houvesse necessariamente de contribuir para a posição de predomínio que as matemáticas desfrutavam na Academia, a verdadeira razão disso deve ser buscada, em última instância, no caráter da própria filosofia platônica e no seu conceito do saber, que excluía da cultura os ramos puramente empíricos do saber. As tentativas de “erudição” dos sofistas não tiveram prosseguimento na escola de Platão. O fato de depararmos, nos fragmentos conservados da comédia ática daquele tempo, com motejos às intermináveis disputas sustentadas por Platão e seus discípulos em torno da determinação do conceito das plantas e dos animais, e sua divisão, não contradiz em nada a imagem projetada diretamente pelos diálogos platônicos. O comediógrafo Epícrates, cujo talento ilumina com luz crua os mistérios do ensino esotérico da Academia, aborda certeiramente na sua narração, por mais exagerada que a consideremos, um ponto decisivo: é que os filósofos percebem muito pouco das plantas, e a sua cultura nesse campo revela, ao fazerem tentativas de classificação, lacunas que provocam o riso do auditório [152]. Um famoso médico siciliano, e como tal representante do saber empírico, que por casualidade assiste à função, como hóspede de honra, manifesta de modo pouco correto como esse tipo de “naturalistas incultos” merece o aborrecimento que essas tentativas lhe causam. Tomando como base os dados zoológicos e botânicos dessas investigações, conclui-se sem nenhum fundamento que o ensino ministrado na Academia devia ser consideravelmente diverso do que se descreve na República [153], e de que lá se devia conceder maior importância ao saber empírico. É certo que esse tipo de investigação sobre a classificação dos animais e das plantas não podia prosseguir, desligado de toda a base experimental, principalmente se era para ser completo e sistemático; o seu objetivo, porém, não era reunir todos os dados empíricos sobre as diversas espécies, mas antes distingui-las umas das outras e ordená-1as corretamente dentro do grande sistema da diérese conceptual de “todo o existente”, como plasticamente o fazem os diálogos posteriores de Platão sobre outros objetos. O verdadeiro objetivo desses esboços projetados sobre os objetos era a dialética. E, se a exposição feita na República não nos deixa a mesma impressão quanto ao método de ensino, isso deve-se exclusivamente à forma sumária pela qual Platão caracteriza aqui as distintas fases da sua paideía. E isso nós já pusemos em relevo repetidas vezes. Dentro do programa cultural da República, é na segunda parte, que se segue à matemática e trata da dialética, que se devem incluir as classificações das plantas e dos animais referidas por Epícrates.

Notas:

[107]. Rep., 521 E-522 A.

[108]. Rep., 522 B.

[109]. Rep., 522 C-D.

[110]. Rep., 522 E 1-3.

[111]. Por isso as matemáticas convertem-se na ciência predileta dos estrategos e dos reis da época helenística. Sobre Antígono e Demétrio Poliorcetes, cf. o meu livro Diokles von Karystos, pp. 81-2. Cf. também, sobre o ponto de vista militar, Rep., 525 B-C.

[112]. Rep., 522 E 4.

[113] Rep., 523 A: ἐλτικὸν πρὸς οὐσίανv.

[114] Cf., acima, pp. 357 ss.

[114a] Diz-nos a tradição que Platão levou a sério este problema quando lhe pediram que educasse o tirano Dionísio II para governar segundo as suas concepções. PLUTARCO, Díon, c. 13, informa que o príncipe e toda a corte dedicaram-se durante certo tempo ao estudo das matemáticas e que o ar ficava cheio do pó que a multidão levantava ao traçar as figuras geométricas no chão.

[115] Rep., 527 A.

[116] Cf. Rep., 523 A 2; A 6; B 1; D 8; 524 B 4; D 2; D 5; E 1; 525 A 1; 526 B 2; 527 B 9.

[117] Rep., 525 C: ἀνθάπτεσθαι αὐτῆς µὴ ἰδιωτικῶς.

[118] Rep., 526 B.

[119] Cf., acima, pp. 354-7. Também em Teeteto, 145 A, enumeram-se essas quatro matérias como pertencentes à paideía, nas quais o jovem Teeteto se iniciava em Atenas por volta do ano 400.

[120] Rep., 530 D 8.

[121] Erich FRANK, no livro Plato und die sogenannten Pythagoreer (Hale, 1923) é o que vai mais longe na atribuição das ciências exatas da Grécia aos pitagóricos. W. A. HEIDEL, “The Pythagoreans and Greek Mathematics”, em American Journal of Philology, 61 (1940), pp. 1-33, traça o desenvolvimento dos estudos matemáticos na Grécia mais primitiva, tanto quanto lhe permitem as provas que existem, em círculos não pitagóricos, especialmente na Jônia.

[121a] Rep., 531 A 5, cf. 530 D 6.

[122] Rep., 531 A 1-3, 531 C.

[123] Rep., 531 C.

[124] Rep., 530 B 3.

[125] Rep., 531 C 3.

[126] Rep., 531 D. Sobre esse programa de uma análise filosófica das ciências matemáticas e sobre o modo como se pôs em prática na Academia, cf. F. SOLMSEN, “Die Entwiklung der aristotelischen Logik und Rhetorik” (em Neue Philol. Unters., editados por W. Jaeger, vol. IV), pp. 251 s.

[127] Rep., 530 B.

[128] Timeu, 34 C-38 C; Leis, 898 D-889 B. Cf. Epin., 981 E ss.

[129] Um belo exemplo desse costume de Platão de eliminar todo o aspecto técnico, que a exposição da paideía contida na República nos permite observar em todo o seu alcance, nós o temos em Timeu, 38 D. Repele-se aqui o exame pormenorizado da teoria das esferas, dizendo-se que esse método daria maior importância ao secundário (πάρεργον) que à finalidade que deve servir. De modo diferente procede ARISTÓTELES na sua Metafísica, 8, onde critica as razões que dão os astrônomos para fixar o número exato das esferas embora se equivoquem ao fazer o cálculo.

[130] XENOFONTE, Mem., IV 7, 2 ss.

[131] XENOFONTE, Mem., IV, 7, 4, o faz fundamentar o estudo da astronomia com base precisamente na sua utilidade para estas atividades.

[132] Rep., 529 A.

[133] Rep., 527 E.

[134] Rep., 528 B.

[135] Rep., 527 D.

[136] Rep., 528 A-B.

[137] SUIDAS, s. v. Θεαίτητος: Escol., em EUCL., Elem., liv. XIII (t. V, p. 654, 1-10, Heilberg). A atribuição do descobrimento dos cinco poliedros regulares a Pitágoras por Proclo (no índice geométrico) é lendária, como o provaram de modo irrefutável as recentes investigações de G. Junge, H. Vogt e E. Sachs.

[138] Cf. EVA SACHS, De Theaeteto Atheniensi mathematico (tese de doutoramento pela Universidade de Berlim, 1914), pp. 18 ss.

[139] Sobre o Teeteto como fonte do livro XIII dos Elementos de Euclides, cf. Eva SACHS, “Die fünf platonischen Körper” (em Philologische Untersuchungen, ed. por Kiessling e Wilamowitz, t. XXIV), p. 112, e T. L. HEATH, A Manual of Greek Mathematics (Oxford, 1931), p. 134.

[140] Cf. F. SOLMSEN, “Die Entwiklung der aristotelischen Logik und Rhetorik”, loc. cit., pp. 109 s.

[141] Segundo a cronologia geralmente aceita, a República foi escrita entre 380 e 370.

[142] Assim o pressupõe Platão em Teeteto, 143 E ss., acertadamente do ponto de vista histórico, se bem que o encontro de Teeteto com Sócrates não tenha certamente passado de uma ficção literária de Platão para atingir os fins que tinha em vista no diálogo, como aconteceu no de Sócrates com Parmênides e Zenão, no Parmênides.

[143] DIÓGENES LAÉRCIO, III, 6.

[144] É certamente sobre esta conclusão que assenta a “tradição” da viagem de Platão a Cirene, depois da morte de Sócrates, para visitar Teodoro (cf. nota 143).

[145] Segundo a Carta VII, 338 C, Platão, na sua segunda viagem ao sul da Itália (ano de 368), estabeleceu uma certa hospitalidade entre Arquitas e Dionísio, o tirano; por isso, ambos gerem conjuntamente a sua terceira viagem. Segundo PLUTARCO, Díon., c. II, os pitagóricos e Díon foram já um fator essencial na segunda viagem de Platão, coisa que este não menciona. Isso poderia levar a pensar que a tradição assenta numa reduplicação errônea do que aconteceu na terceira viagem; porém quem Platão ia visitar na primeira viagem à Italia, antes de ir a Siracusa (no ano de 388), senão os pitagóricos? É certo que DIÓGENES LAÉRCIO, III, 6, que dá informações sobre o caso, só menciona Filolau e Eurito, mas não Arquitas, como motivo da primeira viagem.

[146] ARISTÓTELES, Metaf., A 6.

[147] Cf. a minha obra Aristóteles, pp. 19 s.

[148] Encontramos Aristóteles, discípulo de Platão, em relações científicas com o astrônomo Calipo, discípulo de Eudoxo: Metaf., 8, 1073 b 32, 537 C.

[149] Cf. SUIDAS, s. v. ϕιλόσοϕος.

[150] Rep., 525 C.

[151] Cf., adiante, livro IV, o cap. “Isócrates defende a sua paideía”.

[152] EPÍCRATES, frag. 287 (Kock).

[153] Cf. acerca desse assunto o meu estudo Diokles von Karystos, p. 178.

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A Educação segundo Aristóteles

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Texto retirado A educação segundo Aristóteles, por John Burnet, publicado pelas Edições Kírion, 2023.

PREFÁCIO

A interpretação do pensamento de Aristóteles que subjaz à presente tradução difere em alguns aspectos daquela que é geralmente aceita. Foi impossível justificá-la totalmente em um volume como o presente, e devo referir-me à minha edição da Ética [1] para sua explicação. Ainda não encontrei razão alguma para fazer qualquer modificação substancial na visão ali adotada.

John Burnet

INTRODUÇÃO

No sistema de Aristóteles, a arte da educação faz parte da política, sendo, portanto, uma ciência prática e não teórica ou especulativa. Como a alma do homem possui uma dupla natureza, a educação tem uma dupla finalidade. Em primeiro lugar, visa produzir um caráter que se manifestará em atos tendentes a promover a felicidade do Estado; em segundo lugar, visa preparar a alma para o usufruto reto e ordenado do ócio, o qual se torna possível quando as necessidades práticas foram satisfeitas.

Essas são as idéias fundamentais que necessitamos compreender, se quisermos apreciar o ponto de vista a partir do qual Aristóteles encara os problemas educacionais. Os parágrafos a seguir têm o objetivo de esclarecê-las.

1. Ciência teórica e prática

Toda ciência é uma atividade, e uma atividade da alma. Atualmente, estamos muito propensos a pensar na ciência como algo que simplesmente está contido nos livros; mas essa abordagem é falsa e abstrata. A ciência existe apenas na medida em que alguém a conhece, e não apenas potencialmente — isto é, no sentido de que pode produzir o conhecimento quando este for desejado —, mas ativamente.

Uma proposição geométrica, por exemplo, só existe quando alguém que a compreende a tem efetivamente diante da sua consciência.

Sendo uma atividade, toda ciência possui um fim. Essa também é uma concepção que costumamos interpretar mal. A palavra que traduzimos por “fim” tinha um significado muito mais definido, não apenas na linguagem técnica de Aristóteles, mas no grego da vida cotidiana. Significava “completude”, e a palavra grega que traduzimos por “completo” ou “perfeito” é simplesmente o adjetivo derivado desse substantivo [2]. Ora, Aristóteles era, antes de tudo, um biólogo, e essa concepção, tal como outras, assumiu naturalmente uma forma biológica em sua mente. Todo devir e movimento — e a atividade é uma forma de movimento — era para ele um processo que ia da matéria à forma. A completude ou “fim” do processo era a obtenção da forma que era natural ao organismo ou o que quer que estivesse em processo de vir a ser. O carvalho adulto é o “fim” da bolota, a flor é o “fim” da semente, e o homem, o do embrião. Jamais obteremos a interpretação correta de qualquer passagem onde Aristóteles tenha falado sobre “fins”, enquanto não compreendermos em que sentido o fim em questão é a completude de um processo.

Se aplicarmos esse critério à forma de atividade que chamamos de ciência, percebemos imediatamente que o “fim” de algumas ciências tem um caráter diferente da finalidade de outras. Em outras palavras, nem todas as ciências estão completas em um mesmo estágio de seu desenvolvimento. No caso da geometria, a atividade está completa quando compreendemos a proposição que estamos a estudar; não almejamos mais nada além da atividade em si mesma. Mas, se tomarmos uma ciência como a engenharia, descobriremos que a situação é bem diferente. A teoria da construção é certamente uma atividade da alma, mas não pode ser chamada de completa; o processo só se completa pela construção efetiva de uma estrada, ponte ou algum outro produto que está para além da própria atividade. Tais ciências são chamadas práticas, enquanto aquelas que encontram sua completude no simples ato de conhecer são chamadas especulativas e teóricas. É evidente que a arte da educação pertence à primeira classe. Não é uma daquelas coisas que vale a pena conhecer por si mesmas; ela existe apenas para que um certo caráter de alma possa ser produzido nos jovens, e a produção desse caráter é o seu fim.

2. A política como a mais elevada das ciências práticas

Verificamos que existem várias ciências práticas, mas que não são independentes umas das outras. O fim de uma torna-se, por sua vez, o meio de realizar o fim de outra, pois quase nenhuma ciência prática que possamos nomear produz qualquer coisa que julgamos valer a pena possuir por si mesma. Como Platão bem colocou, constantemente descobrimos que uma ciência faz aquilo que outra ciência usa, e podemos chamar a ciência que usa o produto de outra ciência de arquitetônica em relação a essa outra. É o arquiteto ou mestre-de-obras que conhece o plano de todo o edifício e, por isso, tem o direito de dar ordens aos operários que edificam as partes. Sobre esse ponto, o próprio Aristóteles se contenta com um breve resumo do argumento de Platão, que era sem dúvida bastante familiar ao público que assistia às suas palestras. O argumento aparece várias vezes nos diálogos de Platão e é explicado extensamente naquele intitulado O político (Πολιτικός, 281D ss.). O estudante que deseja apreciar plenamente o primeiro capítulo da Ética faria bem em ler essa passagem na tradução de Benjamin Jowett. Aqui será suficiente citar uma versão mais curta, que aparece no diálogo Eutidemo. Sócrates repete a Críton sua conversa com um jovem chamado Clínias, e procede da seguinte forma:

Não concordamos que a filosofia deve ser estudada? E não foi essa a nossa conclusão? — Sim — respondeu ele. — E filosofia é a aquisição de conhecimento? — Sim — disse ele. — E que conhecimento devemos adquirir? Não é simples a resposta? Um conhecimento útil, que nos fará bem? — Certamente — disse ele. — E seríamos melhores se conhecêssemos, nos lugares que percorremos, onde há ouro enterrado? — Talvez fôssemos — disse ele. — Mas já não provamos — continuei — que de nada nos serviria possuir todo o ouro do mundo, mesmo se o obtivéssemos sem qualquer fadiga e sem escavar a terra? Ainda que soubéssemos como converter pedras em ouro, tal conhecimento não teria valor algum para nós, a menos que também soubéssemos como usar o ouro? Não se lembra? — disse eu. — Lembro-me perfeitamente — respondeu ele. — Nem qualquer outro conhecimento parece ser de alguma utilidade para nós, seja de finanças, seja de medicina, ou de qualquer outra arte que saiba apenas fazer uma coisa e não usar aquilo que é feito. Não é verdade? — Ele concordou. — E se houvesse um conhecimento capaz de tornar os homens imortais, sem lhes dar o entendimento da maneira de usar a imortalidade, tampouco haveria qualquer utilidade nisso, se podemos argumentar a partir da analogia das instâncias anteriores? — Com tudo isso ele estava de acordo. — Então, meu caro rapaz — disse eu —, o conhecimento de que nós necessitamos é aquele que reúne, ao mesmo tempo, tanto a faculdade de produzir quanto o saber usar o que é produzido? — É verdade — disse ele. — E não é nosso desejo tornarmo-nos fabricantes de liras ou hábeis tocadores de lira; muito pelo contrário: para eles, a arte de quem fabrica é uma e a arte de quem usa é outra. Embora tenham a ver com o mesmo objeto, são artes distintas; pois a arte de quem faz e a arte de quem toca a lira diferem amplamente uma da outra. Não estou certo? — Ele concordou. — E é claro que não temos necessidade da arte do fabricante de flautas, pois essa é outra do mesmo tipo? — Ele consentiu. — Mas suponha que devêssemos aprender a arte de fazer discursos, seria essa a arte que nos faria felizes? — Acho que não — respondeu Clínias. — E que prova você tem disso? — perguntei. — Vejo — respondeu ele — que há alguns construtores de discursos que não sabem usar os discursos que eles mesmos constroem, assim como os fabricantes de liras não sabem tocar as liras; e também alguns que por si próprios são incapazes de compor discursos, mas são capazes de usar os discursos que outros compõem para eles; e isso prova que a arte de fazer discursos não é a mesma que a arte de utilizá-los. — Sim — disse eu —; e essa me parece ser uma prova suficiente de que a arte de fazer discursos não é aquela que tornará o homem feliz. E, no entanto, pensei que a arte que buscamos poderia ser descoberta nessa direção; pois os construtores de discursos, sempre que os encontro, se me afiguram homens muito extraordinários, Clínias, e sua arte elevada e divina, o que, aliás, não é de admirar. Pois sua arte faz parte da grande arte dos encantamentos; apenas é um pouco mais restrita do que a outra. Enquanto a arte do encantador é uma maneira de encantar serpentes, aranhas e escorpiões e outros monstros e pestes, a outra atua sobre os membros do júri e assembléias e outros grupos de homens para o seu encanto e consolo. Você concorda comigo? — Sim — respondeu ele — acho que você tem toda razão. — Para onde, então, devemos ir — perguntei — e a qual arte devemos recorrer? — De minha parte não faço idéia — respondeu. — Mas acho que a encontrei — respondi. — Qual é? — perguntou Clínias. — Acho que a arte do estrategista militar é aquela cuja posse tem mais probabilidade de fazer um homem feliz. — Não penso assim — disse ele. — Por que não? — perguntei. — A arte da estratégia é certamente uma arte de caçar homens. — O que tem isso? — disse eu. — Ora, nenhuma arte da caça se estende além da caça e da captura — respondeu —; e quando a presa é apanhada, não são capazes de utilizá-la; os caçadores ou pescadores a entregam ao cozinheiro; os geômetras, astrônomos e calculadores (pois também são caçadores, uma vez que, na verdade, não fazem seus diagramas, mas apenas descobrem o que estava previamente contido neles), quando não são de todo desprovidos de senso, como não sabem utilizar seus inventos, mas apenas caçá-los, entregam seus próprios achados aos dialéticos, para que sejam aplicados por eles. Portanto, se procuramos aquela arte que também é capaz de fazer uso do objeto adquirido, por tê-lo produzido ou por tê-lo caçado, e apenas essa arte nos fará felizes, então o que estamos procurando não é a arte da estratégia militar, mas outra. (288D – 290D ) [3].

Ora, é claro que essa arte, que usa os produtos de todas as outras ciências práticas, não pode ser outra senão a política, a arte régia. Somente ela utiliza os produtos de todas as outras artes práticas e, por sua vez, não fabrica nada para ser utilizado por qualquer outra arte. É a política que produz felicidade em um Estado, e a felicidade é o mais elevado de todos os bens práticos, a única coisa que escolhemos ter por si mesma e não por causa de qualquer outra coisa além dela.

Segue-se, então, que a arte da educação está subordinada à da política, e que o educador deve receber as suas ordens do estadista quanto ao tipo de caráter a ser produzido na alma dos cidadãos. Tal como o construtor de liras ou de rédeas, o educador é um artista que faz, não um artista que usa. Ele produz virtude de caráter, mas o faz apenas porque o estadista exige a virtude de caráter como um meio para a realização de seu próprio fim. Tanto é este o caso que, sob diferentes constituições, os métodos de educação terão de ser bastante distintos. A educação que formará um bom cidadão de uma democracia não é aquela que forma um bom cidadão de uma oligarquia, e o educador deve, portanto, receber suas instruções do possuidor da arte “arquitetônica”, tal como o fabricante de instrumentos musicais deve receber as suas do músico que vai tocá-los. Segue-se ainda que a educação deve ser uma questão de interesse público e nacional, e não deve ser deixada ao controle de cidadãos privados e pais de família.

No Estado ideal, sem dúvida, a educação que produz o melhor cidadão é também a educação que produz o melhor homem; mas o Estado ideal ainda não foi realizado em lugar nenhum. Tal como as coisas estão, é tarefa do educador produzir o tipo de cidadãos de que o estadista necessita para a constituição que lhe compete preservar.

3. Felicidade

Até agora, presumiu-se que existe um bem que é o fim ou a completude de toda atividade humana. Isso decorre imediatamente da própria natureza do caso. Não haveria processo algum, se não houvesse qualquer completude ou perfeição no final do mesmo. Nunca desejaríamos nada, se não houvesse algo que desejamos por si mesmo e não por causa de outra coisa para além dele mesmo. Não podemos continuar desejando indefinidamente uma coisa por causa de outra, e esta novamente por causa de outra. Para que o nosso apetite tenha algum significado, este deve ser dirigido em última instância a algo que valha a pena possuir, não por causa de outra coisa, mas por si mesmo.

Assumiu-se também que este algo é a felicidade [4]. Este é o modo de falar de Platão, e Aristóteles simplesmente o adotou. Não devemos, contudo, ser enganados pelas modernas associações da palavra. Ela passou a ser associada ao utilitarismo, doutrina segundo a qual o fim da vida é a maior soma possível de prazeres, seja para nós mesmos ou para todos os homens. Não é necessário dizer que nem Platão nem Aristóteles eram utilitaristas. Ambos usam a palavra felicidade em um sentido ao qual nenhuma escola de moralistas objetaria; significa simplesmente aquilo que consideramos ser a melhor vida para os seres humanos e de forma alguma antecipa a resposta à pergunta “o que é”. Veremos, contudo, que há uma diferença considerável entre o uso platônico e aristotélico do termo. Os platônicos falavam como se a felicidade pudesse ser um estado, disposição ou posse, enquanto Aristóteles sempre insistiu que deve ser uma atividade [5], uma operação. Descobrimos, portanto, que ele mesmo prefere chamá-la de “boa vida”, embora também se contente em usar o termo platônico, com a reserva que acabamos de mencionar.

4. A vida prática e a vida especulativa

Quando perguntamos o que é essa felicidade, somos imediatamente confrontados com o fato de que o homem tem uma natureza dupla. Veremos que a felicidade do homem deve consistir em uma atividade da alma de acordo com a forma de virtude que lhe é própria, ou de acordo com a forma mais elevada de tal virtude, se houver mais de uma. Ora, está claro que a forma de atividade mais distintiva do homem é a política e a social, em uma palavra, a vida prática [6]. É isso que o distingue dos outros animais; pois, embora seja certamente um animal, o homem é o que nenhum outro animal é: um animal político. Se isso bastasse, não exigiríamos ir além da visão puramente política da educação que adotamos até agora.

Mas isso não é tudo. Nosso exame da natureza humana mostra-nos que o homem também possui um elemento divino, ao qual nomeamos mente ou intelecto. Mesmo a arte da política é intelectual, pois o bem do homem não pode ser produzido sem deliberação quanto aos meios de realizá-lo, e esse é um processo intelectual. Mas o intelecto humano difere da inteligência animal nisso, por ser capaz de apreender objetos mais elevados do que o bem próprio do homem. Pois o homem não é de forma alguma o ente mais elevado do universo. Há coisas muito mais divinas do que ele, por exemplo, como diz Aristóteles, as estrelas fixas, ou, como poderíamos dizer, ele é “um pouco inferior aos anjos”. Ora, na medida em que o homem pode viver a vida intelectual, ele se eleva acima do meramente prático e político, e ao fazê-lo, vive uma vida que é, em um sentido mais elevado e verdadeiro, a sua própria. Pois o intelecto, embora seja pequeno, como Aristóteles curiosamente diz, “em tamanho” [7], é ainda mais verdadeiramente o próprio homem do que qualquer outra parte dele.

A vida mais elevada para o homem, portanto, é a vida especulativa ou teórica [8]. Essa última palavra significa literalmente “a vida do espectador” e é muito característica da maneira grega de ver as coisas. Havia um ditado atribuído a Pitágoras segundo o qual os visitantes dos jogos olímpicos podiam ser divididos em três classes: os que vêm comprar e vender mercadorias, os que vêm disputar prêmios e honras e os que vêm assistir a eles, e esses últimos são os melhores de todos. Essa é a origem da classificação das “três vidas”: a vida apoláustica (a vida de prazer), a vida política [9] e a vida especulativa ou teorética. Aristóteles não tem dúvidas de que a última destas é a mais elevada.

No entanto, apesar de traduzirmos as palavras “vida teorética” para o português, é muito difícil escapar de associações enganosas. Em particular, devemos ter o cuidado de não a confundir com a “vida contemplativa” dos místicos e ascetas, pelo menos na medida em que deve ser considerada como um estado passivo. O que Aristóteles chama de theoria é enfaticamente uma atividade e é, de fato, a atividade típica do homem. Com efeito, Aristóteles inclui nela muitas coisas que estamos muito propensos a considerar como totalmente diferentes, coisas das quais deixamos de perceber a identidade fundamental tal como ele as percebia. Em primeiro lugar, a investigação científica é theoria, e sem dúvida Aristóteles estava pensando principalmente nela. Mas também o é a vida do artista, na medida em que este não é um mero artífice, assim como todo prazer oriundo da arte e da literatura. Assim também é a vida do homem religioso que vê todas as coisas em Deus. Esta, então, em sua plenitude, é a vida que Aristóteles considera como a verdadeira vida do homem, embora também esteja bem ciente de que ela, em sua plenitude, é impossível para o homem e que ninguém, exceto Deus, pode vivê-la continuamente. Ainda assim, é a vida que devemos levar, na medida do possível e do alcançável, se quisermos ser felizes no único sentido verdadeiro da palavra.

5. Negócios e ócio

Mas, se esta é a verdade, percebemos imediatamente que a visão anteriormente tomada da educação como a arte de fazer bons cidadãos para uma dada constituição deve ser totalmente inadequada como uma descrição dessa arte e de seus objetivos. Deve ser, de fato, mas deve haver muito mais além disso. Aristóteles formula esse ponto de uma forma muito interessante e sugestiva em uma passagem da Política não inclusa na presente seleção. Diz ele:

A vida tomada em seu conjunto se divide em negócios e ócio, guerra e paz, e todas as nossas ações são divididas em necessárias e úteis e outras nobres. Nossa escolha entre essas classes de ações deve necessariamente ser determinada por nossa preferência pela parte superior ou inferior da alma e suas respectivas atividades; devemos escolher a guerra em vista da paz e os negócios em vista do ócio, o que é útil e necessário em vista do que é nobre. Ora, o estadista deve ter tudo isso em vista ao legislar; deve avaliá-las em relação às partes da alma e suas funções, olhando acima de tudo para as melhores partes e para o que é completo. Da mesma forma, deve ter em vista a diversidade de vidas e negócios. Temos que estar preparados para trabalhar e ir para a guerra, mas ainda mais para viver em paz e no usufruto do ócio. Devemos fazer o que é necessário e útil, mas ainda mais o que é nobre. Esses são os objetivos que devemos ter em vista na educação das crianças e pessoas de todas as idades que necessitam de educação [10].

Vemos, então, que a vida prática é apenas a serva da especulativa e, em última análise, não tem outra justificativa senão tornar possível a vida superior. Todos os nossos labores e esforços não podem ter qualquer significado senão tornar o ócio possível. Tal como Marta [11], a vida prática está “ocupada com muitas coisas”, mas o usufruto reto e ordenado do ócio é “a única coisa necessária”, e o mais alto objetivo da educação será, portanto, preparar-nos para isso.

Aqui temos, de uma forma muito simples, o problema perene de saber se a finalidade da educação é a aquisição de cultura ou se é para nos preparar para os negócios da vida. É instrutivo seguir o tratamento que Aristóteles dá a ela, porque escapa de um grande número de ambigüidades e mal-entendidos que uma controvérsia prolongada sempre engendra. A palavra “cultura” desperta a suspeita de muitas pessoas excelentes, mas talvez seja possível fazê-las admitir que os negócios não são o principal objetivo da vida. Os mais fervorosos homens de negócios dir-lhe-ão que trabalham arduamente para poderem se aposentar; o infortúnio é que, quando se aposentam, muitas vezes ficam sem saber o que fazer com seu tempo. Uma educação que tivesse como objetivo formar as pessoas de modo que pudessem usufruir retamente o descanso que conquistaram com uma vida de labuta teria, como se pode ver, muito a dizer por si mesma, e poderia ser tão “prática” como aquele que apenas antecipou as atividades “úteis e necessárias” da própria vida de negócios. Pode parecer estranho à primeira vista, mas não seria impróprio se falássemos mais uma vez com Aristóteles do nobre usufruto do ócio como o fim da educação em seu sentido mais elevado. Mesmo que tomemos o que parece ser o exemplo mais desfavorável para o nosso propósito, o do típico homem de negócios, é muito claro que uma educação que o preparou para usufruir, em seus momentos de descanso, da grande literatura, arte, ciência e das coisas “nobres” da vida em geral poderia ser defendida mais facilmente em linhas aristotélicas do que em qualquer outra. É justamente a falta de tal educação que faz com que os homens tolerem aquele substituto pobre e barato da theoria: a vida de diversão.

A Ética e a Política, das quais são extraídos os trechos a seguir, são dois ciclos de palestras destinados a oferecer uma formação na arte legislativa, para que seus ouvintes se tornassem estadistas e legisladores. Não se deve supor que tratem do que chamamos de ética e política, respectivamente. Ao contrário, a distinção entre esses ramos da filosofia deve-se, em última análise, ao acidente dos títulos dados a essas palestras quando foram transformadas em livros. A Ética é a mais teórica das duas e trata da questão “O que é o bem do homem?”. A Política, por outro lado, discute antes o problema prático da realização desse bem pela ação do Estado. Porém, como é natural, as duas questões se entrecruzam em inúmeros pontos.

Para apreciar o estilo dos dois tratados — o efeito peculiar que tentei trazer à luz em minha tradução —, é necessário recordar que são essencialmente palestras e não livros, e que foram entregues a um cultivado público ateniense que tinha um conhecimento geral das discussões filosóficas contemporâneas, especialmente das opiniões de Platão e seus sucessores na Academia. É a partir dessas opiniões que Aristóteles regularmente começa, em vez daquelas expressas em seus próprios escritos mais científicos. Como o objetivo da ciência é prático, ele não tinha dúvidas de que era mais importante vincular seu ensino a algo que seus ouvintes já sabiam do que dar-lhe uma sólida base teórica.

NOTAS

[1] Aristóteles, John Burnet (ed.), The Ethics of Aristotle. Edited with an Introduction and Notes by John Burnet, MA. North Yorkshire: Methuen & Co., 1900 — NT.

[2] O autor se refere ao substantivo , que significa “fim”, e ao adjetivo , que significa “perfeito”, “pleno” ou “completo”. Quando o adjetivo qualifica homens ou animais, também pode significar “adulto”, “maduro”, “plenamente desenvolvido” — NT.

[3] Tradução para o português realizada a partir da versão em inglês de Benjamin Jowett, tal como citada pelo autor no texto original — NT.

[4] (eudaimonía) — NT.

[5] (enérgheia) — NT.

[6] (bios praktikós) — NT.

[7] Cf. Ética, X, 7, 1178a1 — NT.

[8] (bios theoretikós). Também costuma-se traduzir como “vida contemplativa” — NT.

[9] (bios politikós) — NT.

[10] Política, VII, 14, 1333a12–1333b14 — NT.

[11] Lc 10, 38–42 — NR.

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Este é um blog sobre Matemática em geral, com ênfase no período clássico-medieval, também sobre as Artes liberais (Trivium e Quadrivium), sobre a Educação Clássica aos moldes de Hugo de São Vitor e outras coisas relacionadas à Filosofia Aristotélico-Tomista. É um projeto pessoal bem despretensioso e simples, fruto de uma especialização em Educação Clássica que fiz. Espero pelo menos colaborar na divulgação desse conhecimento, pois os tópicos me são muito caros e pouco se fala sobre isso na atualidade. Em caso de dúvidas ou sugestões, entre em contrato pelo e-mail: marcos325alves@gmail.com.

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