RECEBA NOSSAS ATUALIZAÇÕES
DIGITE SEU EMAIL:
Verifique sua inscrição no email recebido.
Tempo de leitura: 31 minutos.
Texto retirado A educação segundo Aristóteles, por John Burnet, publicado pelas Edições Kírion, 2023.
PREFÁCIO
A interpretação do pensamento de Aristóteles que subjaz à presente tradução difere em alguns aspectos daquela que é geralmente aceita. Foi impossível justificá-la totalmente em um volume como o presente, e devo referir-me à minha edição da Ética [1] para sua explicação. Ainda não encontrei razão alguma para fazer qualquer modificação substancial na visão ali adotada.
John Burnet
INTRODUÇÃO
No sistema de Aristóteles, a arte da educação faz parte da política, sendo, portanto, uma ciência prática e não teórica ou especulativa. Como a alma do homem possui uma dupla natureza, a educação tem uma dupla finalidade. Em primeiro lugar, visa produzir um caráter que se manifestará em atos tendentes a promover a felicidade do Estado; em segundo lugar, visa preparar a alma para o usufruto reto e ordenado do ócio, o qual se torna possível quando as necessidades práticas foram satisfeitas.
Essas são as idéias fundamentais que necessitamos compreender, se quisermos apreciar o ponto de vista a partir do qual Aristóteles encara os problemas educacionais. Os parágrafos a seguir têm o objetivo de esclarecê-las.
1. Ciência teórica e prática
Toda ciência é uma atividade, e uma atividade da alma. Atualmente, estamos muito propensos a pensar na ciência como algo que simplesmente está contido nos livros; mas essa abordagem é falsa e abstrata. A ciência existe apenas na medida em que alguém a conhece, e não apenas potencialmente — isto é, no sentido de que pode produzir o conhecimento quando este for desejado —, mas ativamente.
Uma proposição geométrica, por exemplo, só existe quando alguém que a compreende a tem efetivamente diante da sua consciência.
Sendo uma atividade, toda ciência possui um fim. Essa também é uma concepção que costumamos interpretar mal. A palavra que traduzimos por “fim” tinha um significado muito mais definido, não apenas na linguagem técnica de Aristóteles, mas no grego da vida cotidiana. Significava “completude”, e a palavra grega que traduzimos por “completo” ou “perfeito” é simplesmente o adjetivo derivado desse substantivo [2]. Ora, Aristóteles era, antes de tudo, um biólogo, e essa concepção, tal como outras, assumiu naturalmente uma forma biológica em sua mente. Todo devir e movimento — e a atividade é uma forma de movimento — era para ele um processo que ia da matéria à forma. A completude ou “fim” do processo era a obtenção da forma que era natural ao organismo ou o que quer que estivesse em processo de vir a ser. O carvalho adulto é o “fim” da bolota, a flor é o “fim” da semente, e o homem, o do embrião. Jamais obteremos a interpretação correta de qualquer passagem onde Aristóteles tenha falado sobre “fins”, enquanto não compreendermos em que sentido o fim em questão é a completude de um processo.
Se aplicarmos esse critério à forma de atividade que chamamos de ciência, percebemos imediatamente que o “fim” de algumas ciências tem um caráter diferente da finalidade de outras. Em outras palavras, nem todas as ciências estão completas em um mesmo estágio de seu desenvolvimento. No caso da geometria, a atividade está completa quando compreendemos a proposição que estamos a estudar; não almejamos mais nada além da atividade em si mesma. Mas, se tomarmos uma ciência como a engenharia, descobriremos que a situação é bem diferente. A teoria da construção é certamente uma atividade da alma, mas não pode ser chamada de completa; o processo só se completa pela construção efetiva de uma estrada, ponte ou algum outro produto que está para além da própria atividade. Tais ciências são chamadas práticas, enquanto aquelas que encontram sua completude no simples ato de conhecer são chamadas especulativas e teóricas. É evidente que a arte da educação pertence à primeira classe. Não é uma daquelas coisas que vale a pena conhecer por si mesmas; ela existe apenas para que um certo caráter de alma possa ser produzido nos jovens, e a produção desse caráter é o seu fim.
2. A política como a mais elevada das ciências práticas
Verificamos que existem várias ciências práticas, mas que não são independentes umas das outras. O fim de uma torna-se, por sua vez, o meio de realizar o fim de outra, pois quase nenhuma ciência prática que possamos nomear produz qualquer coisa que julgamos valer a pena possuir por si mesma. Como Platão bem colocou, constantemente descobrimos que uma ciência faz aquilo que outra ciência usa, e podemos chamar a ciência que usa o produto de outra ciência de arquitetônica em relação a essa outra. É o arquiteto ou mestre-de-obras que conhece o plano de todo o edifício e, por isso, tem o direito de dar ordens aos operários que edificam as partes. Sobre esse ponto, o próprio Aristóteles se contenta com um breve resumo do argumento de Platão, que era sem dúvida bastante familiar ao público que assistia às suas palestras. O argumento aparece várias vezes nos diálogos de Platão e é explicado extensamente naquele intitulado O político (Πολιτικός, 281D ss.). O estudante que deseja apreciar plenamente o primeiro capítulo da Ética faria bem em ler essa passagem na tradução de Benjamin Jowett. Aqui será suficiente citar uma versão mais curta, que aparece no diálogo Eutidemo. Sócrates repete a Críton sua conversa com um jovem chamado Clínias, e procede da seguinte forma:
Não concordamos que a filosofia deve ser estudada? E não foi essa a nossa conclusão? — Sim — respondeu ele. — E filosofia é a aquisição de conhecimento? — Sim — disse ele. — E que conhecimento devemos adquirir? Não é simples a resposta? Um conhecimento útil, que nos fará bem? — Certamente — disse ele. — E seríamos melhores se conhecêssemos, nos lugares que percorremos, onde há ouro enterrado? — Talvez fôssemos — disse ele. — Mas já não provamos — continuei — que de nada nos serviria possuir todo o ouro do mundo, mesmo se o obtivéssemos sem qualquer fadiga e sem escavar a terra? Ainda que soubéssemos como converter pedras em ouro, tal conhecimento não teria valor algum para nós, a menos que também soubéssemos como usar o ouro? Não se lembra? — disse eu. — Lembro-me perfeitamente — respondeu ele. — Nem qualquer outro conhecimento parece ser de alguma utilidade para nós, seja de finanças, seja de medicina, ou de qualquer outra arte que saiba apenas fazer uma coisa e não usar aquilo que é feito. Não é verdade? — Ele concordou. — E se houvesse um conhecimento capaz de tornar os homens imortais, sem lhes dar o entendimento da maneira de usar a imortalidade, tampouco haveria qualquer utilidade nisso, se podemos argumentar a partir da analogia das instâncias anteriores? — Com tudo isso ele estava de acordo. — Então, meu caro rapaz — disse eu —, o conhecimento de que nós necessitamos é aquele que reúne, ao mesmo tempo, tanto a faculdade de produzir quanto o saber usar o que é produzido? — É verdade — disse ele. — E não é nosso desejo tornarmo-nos fabricantes de liras ou hábeis tocadores de lira; muito pelo contrário: para eles, a arte de quem fabrica é uma e a arte de quem usa é outra. Embora tenham a ver com o mesmo objeto, são artes distintas; pois a arte de quem faz e a arte de quem toca a lira diferem amplamente uma da outra. Não estou certo? — Ele concordou. — E é claro que não temos necessidade da arte do fabricante de flautas, pois essa é outra do mesmo tipo? — Ele consentiu. — Mas suponha que devêssemos aprender a arte de fazer discursos, seria essa a arte que nos faria felizes? — Acho que não — respondeu Clínias. — E que prova você tem disso? — perguntei. — Vejo — respondeu ele — que há alguns construtores de discursos que não sabem usar os discursos que eles mesmos constroem, assim como os fabricantes de liras não sabem tocar as liras; e também alguns que por si próprios são incapazes de compor discursos, mas são capazes de usar os discursos que outros compõem para eles; e isso prova que a arte de fazer discursos não é a mesma que a arte de utilizá-los. — Sim — disse eu —; e essa me parece ser uma prova suficiente de que a arte de fazer discursos não é aquela que tornará o homem feliz. E, no entanto, pensei que a arte que buscamos poderia ser descoberta nessa direção; pois os construtores de discursos, sempre que os encontro, se me afiguram homens muito extraordinários, Clínias, e sua arte elevada e divina, o que, aliás, não é de admirar. Pois sua arte faz parte da grande arte dos encantamentos; apenas é um pouco mais restrita do que a outra. Enquanto a arte do encantador é uma maneira de encantar serpentes, aranhas e escorpiões e outros monstros e pestes, a outra atua sobre os membros do júri e assembléias e outros grupos de homens para o seu encanto e consolo. Você concorda comigo? — Sim — respondeu ele — acho que você tem toda razão. — Para onde, então, devemos ir — perguntei — e a qual arte devemos recorrer? — De minha parte não faço idéia — respondeu. — Mas acho que a encontrei — respondi. — Qual é? — perguntou Clínias. — Acho que a arte do estrategista militar é aquela cuja posse tem mais probabilidade de fazer um homem feliz. — Não penso assim — disse ele. — Por que não? — perguntei. — A arte da estratégia é certamente uma arte de caçar homens. — O que tem isso? — disse eu. — Ora, nenhuma arte da caça se estende além da caça e da captura — respondeu —; e quando a presa é apanhada, não são capazes de utilizá-la; os caçadores ou pescadores a entregam ao cozinheiro; os geômetras, astrônomos e calculadores (pois também são caçadores, uma vez que, na verdade, não fazem seus diagramas, mas apenas descobrem o que estava previamente contido neles), quando não são de todo desprovidos de senso, como não sabem utilizar seus inventos, mas apenas caçá-los, entregam seus próprios achados aos dialéticos, para que sejam aplicados por eles. Portanto, se procuramos aquela arte que também é capaz de fazer uso do objeto adquirido, por tê-lo produzido ou por tê-lo caçado, e apenas essa arte nos fará felizes, então o que estamos procurando não é a arte da estratégia militar, mas outra. (288D – 290D ) [3].
Ora, é claro que essa arte, que usa os produtos de todas as outras ciências práticas, não pode ser outra senão a política, a arte régia. Somente ela utiliza os produtos de todas as outras artes práticas e, por sua vez, não fabrica nada para ser utilizado por qualquer outra arte. É a política que produz felicidade em um Estado, e a felicidade é o mais elevado de todos os bens práticos, a única coisa que escolhemos ter por si mesma e não por causa de qualquer outra coisa além dela.
Segue-se, então, que a arte da educação está subordinada à da política, e que o educador deve receber as suas ordens do estadista quanto ao tipo de caráter a ser produzido na alma dos cidadãos. Tal como o construtor de liras ou de rédeas, o educador é um artista que faz, não um artista que usa. Ele produz virtude de caráter, mas o faz apenas porque o estadista exige a virtude de caráter como um meio para a realização de seu próprio fim. Tanto é este o caso que, sob diferentes constituições, os métodos de educação terão de ser bastante distintos. A educação que formará um bom cidadão de uma democracia não é aquela que forma um bom cidadão de uma oligarquia, e o educador deve, portanto, receber suas instruções do possuidor da arte “arquitetônica”, tal como o fabricante de instrumentos musicais deve receber as suas do músico que vai tocá-los. Segue-se ainda que a educação deve ser uma questão de interesse público e nacional, e não deve ser deixada ao controle de cidadãos privados e pais de família.
No Estado ideal, sem dúvida, a educação que produz o melhor cidadão é também a educação que produz o melhor homem; mas o Estado ideal ainda não foi realizado em lugar nenhum. Tal como as coisas estão, é tarefa do educador produzir o tipo de cidadãos de que o estadista necessita para a constituição que lhe compete preservar.
3. Felicidade
Até agora, presumiu-se que existe um bem que é o fim ou a completude de toda atividade humana. Isso decorre imediatamente da própria natureza do caso. Não haveria processo algum, se não houvesse qualquer completude ou perfeição no final do mesmo. Nunca desejaríamos nada, se não houvesse algo que desejamos por si mesmo e não por causa de outra coisa para além dele mesmo. Não podemos continuar desejando indefinidamente uma coisa por causa de outra, e esta novamente por causa de outra. Para que o nosso apetite tenha algum significado, este deve ser dirigido em última instância a algo que valha a pena possuir, não por causa de outra coisa, mas por si mesmo.
Assumiu-se também que este algo é a felicidade [4]. Este é o modo de falar de Platão, e Aristóteles simplesmente o adotou. Não devemos, contudo, ser enganados pelas modernas associações da palavra. Ela passou a ser associada ao utilitarismo, doutrina segundo a qual o fim da vida é a maior soma possível de prazeres, seja para nós mesmos ou para todos os homens. Não é necessário dizer que nem Platão nem Aristóteles eram utilitaristas. Ambos usam a palavra felicidade em um sentido ao qual nenhuma escola de moralistas objetaria; significa simplesmente aquilo que consideramos ser a melhor vida para os seres humanos e de forma alguma antecipa a resposta à pergunta “o que é”. Veremos, contudo, que há uma diferença considerável entre o uso platônico e aristotélico do termo. Os platônicos falavam como se a felicidade pudesse ser um estado, disposição ou posse, enquanto Aristóteles sempre insistiu que deve ser uma atividade [5], uma operação. Descobrimos, portanto, que ele mesmo prefere chamá-la de “boa vida”, embora também se contente em usar o termo platônico, com a reserva que acabamos de mencionar.
4. A vida prática e a vida especulativa
Quando perguntamos o que é essa felicidade, somos imediatamente confrontados com o fato de que o homem tem uma natureza dupla. Veremos que a felicidade do homem deve consistir em uma atividade da alma de acordo com a forma de virtude que lhe é própria, ou de acordo com a forma mais elevada de tal virtude, se houver mais de uma. Ora, está claro que a forma de atividade mais distintiva do homem é a política e a social, em uma palavra, a vida prática [6]. É isso que o distingue dos outros animais; pois, embora seja certamente um animal, o homem é o que nenhum outro animal é: um animal político. Se isso bastasse, não exigiríamos ir além da visão puramente política da educação que adotamos até agora.
Mas isso não é tudo. Nosso exame da natureza humana mostra-nos que o homem também possui um elemento divino, ao qual nomeamos mente ou intelecto. Mesmo a arte da política é intelectual, pois o bem do homem não pode ser produzido sem deliberação quanto aos meios de realizá-lo, e esse é um processo intelectual. Mas o intelecto humano difere da inteligência animal nisso, por ser capaz de apreender objetos mais elevados do que o bem próprio do homem. Pois o homem não é de forma alguma o ente mais elevado do universo. Há coisas muito mais divinas do que ele, por exemplo, como diz Aristóteles, as estrelas fixas, ou, como poderíamos dizer, ele é “um pouco inferior aos anjos”. Ora, na medida em que o homem pode viver a vida intelectual, ele se eleva acima do meramente prático e político, e ao fazê-lo, vive uma vida que é, em um sentido mais elevado e verdadeiro, a sua própria. Pois o intelecto, embora seja pequeno, como Aristóteles curiosamente diz, “em tamanho” [7], é ainda mais verdadeiramente o próprio homem do que qualquer outra parte dele.
A vida mais elevada para o homem, portanto, é a vida especulativa ou teórica [8]. Essa última palavra significa literalmente “a vida do espectador” e é muito característica da maneira grega de ver as coisas. Havia um ditado atribuído a Pitágoras segundo o qual os visitantes dos jogos olímpicos podiam ser divididos em três classes: os que vêm comprar e vender mercadorias, os que vêm disputar prêmios e honras e os que vêm assistir a eles, e esses últimos são os melhores de todos. Essa é a origem da classificação das “três vidas”: a vida apoláustica (a vida de prazer), a vida política [9] e a vida especulativa ou teorética. Aristóteles não tem dúvidas de que a última destas é a mais elevada.
No entanto, apesar de traduzirmos as palavras “vida teorética” para o português, é muito difícil escapar de associações enganosas. Em particular, devemos ter o cuidado de não a confundir com a “vida contemplativa” dos místicos e ascetas, pelo menos na medida em que deve ser considerada como um estado passivo. O que Aristóteles chama de theoria é enfaticamente uma atividade e é, de fato, a atividade típica do homem. Com efeito, Aristóteles inclui nela muitas coisas que estamos muito propensos a considerar como totalmente diferentes, coisas das quais deixamos de perceber a identidade fundamental tal como ele as percebia. Em primeiro lugar, a investigação científica é theoria, e sem dúvida Aristóteles estava pensando principalmente nela. Mas também o é a vida do artista, na medida em que este não é um mero artífice, assim como todo prazer oriundo da arte e da literatura. Assim também é a vida do homem religioso que vê todas as coisas em Deus. Esta, então, em sua plenitude, é a vida que Aristóteles considera como a verdadeira vida do homem, embora também esteja bem ciente de que ela, em sua plenitude, é impossível para o homem e que ninguém, exceto Deus, pode vivê-la continuamente. Ainda assim, é a vida que devemos levar, na medida do possível e do alcançável, se quisermos ser felizes no único sentido verdadeiro da palavra.
5. Negócios e ócio
Mas, se esta é a verdade, percebemos imediatamente que a visão anteriormente tomada da educação como a arte de fazer bons cidadãos para uma dada constituição deve ser totalmente inadequada como uma descrição dessa arte e de seus objetivos. Deve ser, de fato, mas deve haver muito mais além disso. Aristóteles formula esse ponto de uma forma muito interessante e sugestiva em uma passagem da Política não inclusa na presente seleção. Diz ele:
A vida tomada em seu conjunto se divide em negócios e ócio, guerra e paz, e todas as nossas ações são divididas em necessárias e úteis e outras nobres. Nossa escolha entre essas classes de ações deve necessariamente ser determinada por nossa preferência pela parte superior ou inferior da alma e suas respectivas atividades; devemos escolher a guerra em vista da paz e os negócios em vista do ócio, o que é útil e necessário em vista do que é nobre. Ora, o estadista deve ter tudo isso em vista ao legislar; deve avaliá-las em relação às partes da alma e suas funções, olhando acima de tudo para as melhores partes e para o que é completo. Da mesma forma, deve ter em vista a diversidade de vidas e negócios. Temos que estar preparados para trabalhar e ir para a guerra, mas ainda mais para viver em paz e no usufruto do ócio. Devemos fazer o que é necessário e útil, mas ainda mais o que é nobre. Esses são os objetivos que devemos ter em vista na educação das crianças e pessoas de todas as idades que necessitam de educação [10].
Vemos, então, que a vida prática é apenas a serva da especulativa e, em última análise, não tem outra justificativa senão tornar possível a vida superior. Todos os nossos labores e esforços não podem ter qualquer significado senão tornar o ócio possível. Tal como Marta [11], a vida prática está “ocupada com muitas coisas”, mas o usufruto reto e ordenado do ócio é “a única coisa necessária”, e o mais alto objetivo da educação será, portanto, preparar-nos para isso.
Aqui temos, de uma forma muito simples, o problema perene de saber se a finalidade da educação é a aquisição de cultura ou se é para nos preparar para os negócios da vida. É instrutivo seguir o tratamento que Aristóteles dá a ela, porque escapa de um grande número de ambigüidades e mal-entendidos que uma controvérsia prolongada sempre engendra. A palavra “cultura” desperta a suspeita de muitas pessoas excelentes, mas talvez seja possível fazê-las admitir que os negócios não são o principal objetivo da vida. Os mais fervorosos homens de negócios dir-lhe-ão que trabalham arduamente para poderem se aposentar; o infortúnio é que, quando se aposentam, muitas vezes ficam sem saber o que fazer com seu tempo. Uma educação que tivesse como objetivo formar as pessoas de modo que pudessem usufruir retamente o descanso que conquistaram com uma vida de labuta teria, como se pode ver, muito a dizer por si mesma, e poderia ser tão “prática” como aquele que apenas antecipou as atividades “úteis e necessárias” da própria vida de negócios. Pode parecer estranho à primeira vista, mas não seria impróprio se falássemos mais uma vez com Aristóteles do nobre usufruto do ócio como o fim da educação em seu sentido mais elevado. Mesmo que tomemos o que parece ser o exemplo mais desfavorável para o nosso propósito, o do típico homem de negócios, é muito claro que uma educação que o preparou para usufruir, em seus momentos de descanso, da grande literatura, arte, ciência e das coisas “nobres” da vida em geral poderia ser defendida mais facilmente em linhas aristotélicas do que em qualquer outra. É justamente a falta de tal educação que faz com que os homens tolerem aquele substituto pobre e barato da theoria: a vida de diversão.
A Ética e a Política, das quais são extraídos os trechos a seguir, são dois ciclos de palestras destinados a oferecer uma formação na arte legislativa, para que seus ouvintes se tornassem estadistas e legisladores. Não se deve supor que tratem do que chamamos de ética e política, respectivamente. Ao contrário, a distinção entre esses ramos da filosofia deve-se, em última análise, ao acidente dos títulos dados a essas palestras quando foram transformadas em livros. A Ética é a mais teórica das duas e trata da questão “O que é o bem do homem?”. A Política, por outro lado, discute antes o problema prático da realização desse bem pela ação do Estado. Porém, como é natural, as duas questões se entrecruzam em inúmeros pontos.
Para apreciar o estilo dos dois tratados — o efeito peculiar que tentei trazer à luz em minha tradução —, é necessário recordar que são essencialmente palestras e não livros, e que foram entregues a um cultivado público ateniense que tinha um conhecimento geral das discussões filosóficas contemporâneas, especialmente das opiniões de Platão e seus sucessores na Academia. É a partir dessas opiniões que Aristóteles regularmente começa, em vez daquelas expressas em seus próprios escritos mais científicos. Como o objetivo da ciência é prático, ele não tinha dúvidas de que era mais importante vincular seu ensino a algo que seus ouvintes já sabiam do que dar-lhe uma sólida base teórica.
NOTAS
[1] Aristóteles, John Burnet (ed.), The Ethics of Aristotle. Edited with an Introduction and Notes by John Burnet, MA. North Yorkshire: Methuen & Co., 1900 — NT.
[2] O autor se refere ao substantivo , que significa “fim”, e ao adjetivo , que significa “perfeito”, “pleno” ou “completo”. Quando o adjetivo qualifica homens ou animais, também pode significar “adulto”, “maduro”, “plenamente desenvolvido” — NT.
[3] Tradução para o português realizada a partir da versão em inglês de Benjamin Jowett, tal como citada pelo autor no texto original — NT.
[4] (eudaimonía) — NT.
[5] (enérgheia) — NT.
[6] (bios praktikós) — NT.
[7] Cf. Ética, X, 7, 1178a1 — NT.
[8] (bios theoretikós). Também costuma-se traduzir como “vida contemplativa” — NT.
[9] (bios politikós) — NT.
[10] Política, VII, 14, 1333a12–1333b14 — NT.
[11] Lc 10, 38–42 — NR.
Leia mais em As 4 causas da Educação Clássica
Leia mais em Platão Educador
Nenhum comentário:
Postar um comentário